Jesus von Nazaret (aramäisch ישוע Jeschua oder Jeschu, gräzisiert Iēsoûs; * wahrscheinlich vor 4 v. Chr. in Nazaret; † 30 oder 31 in Jerusalem) war ein jüdischer Wanderprediger. Etwa ab dem Jahr 28 trat er öffentlich in Galiläa und Judäa auf; zwei bis drei Jahre später wurde er von Römern gekreuzigt.

Das Neue Testament (NT) ist als Glaubensdokument der Urchristen zugleich die wichtigste Quelle für mögliche historische Informationen über Jesus. Danach hat er Nachfolger berufen, dem Judentum seiner Zeit Gottes nahes Reich verkündet und die Israeliten darum zur Umkehr aufgerufen. Seine Anhänger verkündeten ihn nach seinem Tod als Jesus Christus, den Messias und Sohn Gottes. Daraus entwickelte sich allmählich eine neue Weltreligion, das Christentum. Auch außerhalb des Christentums wurde Jesus bedeutsam. Zusätzlich wurden im Lauf der Geschichte viele spekulative Jesushypothesen aufgestellt.

Jesus hat keine schriftlichen Werke hinterlassen. Fast alles historische Wissen über ihn stammt von seinen Anhängern, die ihre Erinnerungen nach Jesu Tod schriftlich fixierten.

Hauptartikel: Außerchristliche Notizen zu Jesus von Nazaret

Wenige jüdische, römische und griechische Geschichtsschreiber der Antike erwähnen Jesus, jedoch fast nur seinen Christustitel und seine Hinrichtung. Die Herkunft dieser Kenntnis ist umstritten.

Der jüdische Historiker Flavius Josephus erwähnte Jesus in seinen Antiquitates Judaicae (um 93/94) zweimal. Das „Testimonium Flavianum“ (18,63f) wird heute meist als von Christen überarbeitet, nicht komplett eingefügt, betrachtet. Sein vermuteter authentischer Kern beschreibt Jesus als von vornehmen Juden angeklagten, von Pontius Pilatus zum Kreuzestod verurteilten Weisheitslehrer für Juden und Nichtjuden, dessen Anhänger ihm treu geblieben seien. Ant. 20,200 berichtet über die Hinrichtung des Jakobus und bezeichnet ihn als Bruder Jesu, „der Christus genannt wird“. Manche Historiker bezweifeln, dass ein Jude Jesus so bezeichnet hätte, andere sehen hier einen Rückbezug auf die erste Stelle.^[1]

Tacitus berichtete um 117 in seinen Annales von „Chrestianern“, denen Kaiser Nero die Schuld am Brand Roms im Jahr 64 zugeschoben habe, und notiert:^[2]

Unklar ist, ob diese Nachricht sich auf römische oder christliche Quellen stützt.

Sueton schrieb um 120 in seiner Biografie des Kaisers Claudius, dieser habe „die Juden, welche, von einem gewissen Chrestos aufgehetzt, fortwährend Unruhe stifteten“, aus Rom vertrieben (49).^[3] Ob er Jesus meinte und als Urheber der Unruhe vermutete, ist ungewiss. Weitere jüdische und römische Notizen beziehen sich nur am Rande oder polemisch auf ihnen bekannte christliche Überlieferung.

Informationen über Jesus werden primär aus den vier kanonischen Evangelien, den Paulusbriefen, einigen Apokryphen und außerhalb davon überlieferten Einzelworten (Agrapha) gewonnen. Diese Texte stammen von Urchristen jüdischer Herkunft, die an die Auferstehung Jesu Christi glaubten (Mk 16,6; Apg 2,32). Daher wollten sie primär Jesus als den Messias für ihre Gegenwart verkündigen, nicht biografisches Wissen festhalten und vermitteln. Gleichwohl enthält das für ihren Glauben relevante, mit biblischen, legendarischen und symbolischen Elementen angereicherte Material auch historische Angaben.^[4]

Die zwischen 50 und 64 entstandenen Paulusbriefe nennen kaum biografische Daten Jesu, zitieren aber einige seiner Worte und Aussagen aus der Jerusalemer Urgemeinde über ihn, die entsprechende Evangelienangaben bestätigen. Auch der Jakobusbrief spielt öfter auf Eigenaussagen Jesu an und gilt manchen Exegeten als mögliche Quelle dafür, falls er von Jesu Bruder stammt.^[5]

Die drei synoptischen Evangelien spielen auf die Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahr 70 an (Mk 13,2; Mt 22,7; Lk 19,43f.), wurden also danach vollendet. Heutige Forscher schließen aus, dass ihre Verfasser zu den ersten Nachfolgern Jesu gehörten. Sie können aber Augenzeugen Jesu noch gekannt und Jesusüberlieferung von diesen erhalten haben.^[6]

Den Autoren des Matthäus- und Lukasevangeliums lag nach der weithin akzeptierten Zweiquellentheorie das Markusevangelium oder eine Vorform davon vor. Sie übernahmen dessen meiste Texte und Komposition und veränderten diese gemäß ihren eigenen theologischen Absichten. Ihre sonstigen gemeinsamen Stoffe werden einer hypothetischen Logienquelle mit gesammelten Reden und Sprüchen Jesu zugewiesen, deren Verschriftung auf 40 bis 70 datiert wird.^[7] Ähnliche Spruchsammlungen wurden auch im vermutlich in Syrien entstandenen Thomasevangelium fixiert. Ihre frühesten, zuvor jahrelang mündlich überlieferten Bestandteile (Lk 1,2) werden auf die ersten Anhänger Jesu zurückgeführt, die originale Jesusworte bewahrt haben können. Auch das zwischen 100 und 130 entstandene Johannesevangelium kann unabhängig überlieferte historische Daten zu Jesus enthalten.

Da die Evangelisten ihre Quellen auf je eigene Weise für ihre Missions- und Lehrabsichten überarbeiteten, lassen ihre Gemeinsamkeiten umso mehr auf einen historischen Kern schließen. So enthalten die Evangelientexte zu Jesu letzten Lebenstagen in Jerusalem eine weitgehend gemeinsame Ereignisabfolge vom Einzug Jesu bis zu seiner Grablegung. Diese wird auf einen Passionsbericht aus der Urgemeinde zurückgeführt, der frühe Credoformeln narrativ entfaltete, den der Markusevangelist mit Jesusüberlieferung aus Galiläa verknüpfte und erweiterte und dessen Aufriss die übrigen Evangelisten übernahmen.^[8]

Dabei veränderten sie manche der hier besonders häufigen Orts-, Zeit-, Personen- und Situationsangaben, so dass deren Historizität stark umstritten ist. Galten früher nur die von außerchristlichen Notizen bestätigte Kreuzigung Jesu durch Römer, seine Festnahme und ein Hinrichtungsbefehl des Statthalters als unstrittig historisch^[9], so nehmen heute viele Forscher an, dass die Jerusalemer Urchristen einige der zu Jesu Tod führenden Ereignisse zutreffend überlieferten: besonders in Textpassagen, deren Details auch das Johannesevangelium enthält und die gemäß jüdischen und römischen Quellen rechts- und sozialhistorisch plausibel wirken.^[10]

Hauptartikel: Historische Jesusforschung

Seit etwa 1750 entstand eine akademische Erforschung der urchristlichen Schriften, die historische Fakten von theologischen Motiven und Deutungen im NT zu unterscheiden versuchte. Dabei blieben Ausmaß und Zuverlässigkeit historischer Angaben im NT stark umstritten. Viele glaubten, den Evangelien eine biografische Entwicklung Jesu entnehmen zu können; oft ergänzten sie fehlende Daten spekulativ. Andere bestritten wegen der mythischen Elemente der Quellen Jesu Existenz. Methodik und viele Einzelthesen der damaligen „Leben-Jesu“-Literatur gelten seit Albert Schweitzers Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906/1913) als überholt.

Von 1918 bis etwa 1950 trat das Interesse am historischen Jesus in der christlichen Theologie zurück. Gleichzeitig verfeinerten sich die historisch-kritischen Textanalysen. Ab 1950 wurden zunehmend außerbiblische Quellen herangezogen, um die historische Glaubwürdigkeit der NT-Überlieferung zu überprüfen. Ab etwa 1970 bezog man gewachsene Kenntnisse der Archäologie, Sozialgeschichte, Orientalistik und Judaistik zur Zeit Jesu stärker ein. Evangelische, katholische, jüdische und atheistische Historiker forschen heute teilweise gemeinsam, so dass ihre Ergebnisse weniger von weltanschaulichen Interessen bestimmt sind.^[11]

Die meisten NT-Historiker gehen heute davon aus, dass Jesus tatsächlich gelebt hat und sich seine Lebens- und Todesumstände, Verkündigung, sein Verhältnis zu anderen jüdischen Gruppen und Selbstverständnis in Grundzügen relativ zuverlässig ermitteln lassen. Welche Jesusworte und -taten historisch sind, ist vielfach weiter umstritten und hängt auch von Vorentscheidungen über die sogenannten Echtheitskriterien ab.^[12] Weithin anerkannt sind die Kriterien der Kontext- und Wirkungsplausibilität^[13]:

Jesus ist die latinisierte Form des altgriechisch flektierten Vorlage:Polytonisch mit dem Genitiv „Ἰησοῦ/Jesu“. Dieser männliche Vorname übersetzte das hebräische Äquivalent Jehoschua mit seinen aramäischen Kurzformen Jeschua und Jeschu, das sich aus dem Gottesnamen JHWH – Kurzform Je- – und dem hebräischen Verb yascha („retten, helfen“) zusammensetzt. Demgemäß deuten Mt 1,21 und Apg 4,12 den Namen als Aussage: „Gott ist die Rettung“ oder „der Herr hilft“. Auch die gräzisierte Form blieb im damaligen Judentum geläufig und wurde nicht wie sonst üblich mit einem griechischen oder lateinischen Doppelnamen ergänzt oder von ähnlich klingenden Neunamen ersetzt.^[14]

Einige Stellen setzen dem Vornamen „Josefs Sohn“ (Lk 3,23; 4,22; Joh 1,45) oder „Sohn der Maria“ (Mk 6,3; Mt 13,55), meist jedoch Nazarenos oder Nazoraios hinzu, um seine Herkunft aus Nazaret anzugeben (Mk 1,9). Mt 2,23 EU erklärt dies so:

Diese Weissagung kommt wörtlich im Tanach nicht vor, kann aber auf den Ausdruck nēṣer (נֵצֶר, „Spross“) in Jes 11,1 für den Messias als Davidnachfolger anspielen. Eventuell deuteten die Evangelisten damit eine herabsetzende (Joh 1,46) Fremdbezeichnung Jesu um (Mt 26,71; Joh 19,19), die auch für Christen im syrischen Raum üblich war (nasraja) und in den Talmud als noṣri einging.^[15]

Geburtstag und -jahr Jesu waren schon den Urchristen unbekannt. Nach Mt 2,1 wurde er vor dem Tod Herodes des Großen (4 v. Chr.) geboren; dies halten Historiker für glaubhaft.^[16] Angaben wie Lk 2,2 von einer „ersten“ römischen Volkszählung unter Publius Sulpicius Quirinius dagegen gelten als ahistorisch, da dieser erst 6 n. Chr. Statthalter Syriens und Judäas wurde und keine frühere Steuererhebung dort bekannt ist.^[17] Die christliche Zeitrechnung, nach der das Jahr Eins auf Jesu Geburt folgen sollte, beruht auf einem Rechenfehler.

Die Evangelien berichten zusammenhängend nur aus ein bis drei der letzten Lebensjahre Jesu. Nach Lk 3,1 trat Johannes der Täufer „im 15. Jahr der Herrschaft des Kaisers Tiberius“ auf: Nach dieser einzigen exakten Jahresangabe im NT wäre Jesus frühestens ab 28 aufgetreten, wohl seit der Täufer inhaftiert war (Mk 1,14). Damals soll er etwa 30 Jahre alt gewesen sein (Lk 3,23).^[18]

Jesus wurde laut NT auf Befehl des Pilatus, der von 26 bis 36 Statthalter Judäas war, am Vortag eines Sabbat während eines Pessachfestes hingerichtet: für die Synoptiker am Hauptfesttag nach dem Sederabend, also dem 15. Nisan im jüdischen Kalender, für das Johannesevangelium dagegen am Rüsttag zum Fest, also am 14. Nisan. Viele Forscher halten die johanneische Chronologie heute für „historisch glaubwürdiger“.^[19] Nach kalendarischen und astronomischen Berechnungen fiel der 15. Nisan in den Jahren 31 und 34, der 14. Nisan dagegen 30 und 33 auf einen Freitag. Die meisten NT-Historiker halten 30 für das wahrscheinlichste Todesjahr, weil Paulus von Tarsus zwischen 32 und 35 Christ wurde.^[20] Jesus wurde demnach zwischen 30 und 40 Jahre alt.

Die Geburtsgeschichten des NT (Mt 1–2/Lk 1–2) und das apokryphe Kindheitsevangelium nach Thomas gelten weitgehend als Legenden, da sie in der Logienquelle und im ältesten Evangelium fehlen, sich stark unterscheiden und viele mythische und legendarische Züge enthalten.^[21] Dazu zählt man die Vorfahrenlisten (Mt 1; Lk 3), die Geburtsankündigung durch einen Engel (Lk 1,26f.), die Geistzeugung und Jungfrauengeburt Jesu (Mt 1,18; Lk 1,35), den Besuch von orientalischen Astrologen (Mt 2,1), den Stern, der sie zu Jesu Geburtsort geführt haben soll (Mt 2,2), den Kindermord des Herodes (Mt 2,13; vgl. Ex 1,22) und die Flucht der Eltern mit Jesus nach Ägypten (Mt 2,16ff). Bethlehem als Geburtsort (Mt 2,1; Lk 2,4) wird in Mt 2,6 auf die prophetische Verheißung Mi 5,1 bezogen, setzte also den Glauben der Urchristen an Jesu Messianität (Röm 1,3) schon voraus.^[22]

Historiker nehmen meist an, dass Jesus in Nazaret geboren wurde, da es als Geburtsort seines Vaters und Wohnort seiner Familie genannt wird (Mk 6,1ff; Mt 13,54; Lk 2,39), wo Jesus „erzogen“ worden sei (Lk 4,16.22).^[23] Dass Nazaret als kleines Dorf von höchstens 400 Einwohnern zur Zeit Jesu existierte, ist nicht aus zeitgenössischer Literatur, aber aus jüngeren archäologischen Gebäude- und Geschirrfunden belegt.^[24]

Jesus war nach Mk 6,3 und Lk 1,27 der erste „Sohn Marias“; Josef wird hier nicht erwähnt. Nach Mt 1,19.24 heiratete er die schon schwangere Maria erst, nachdem ein Engel ihn über Jesu Geistzeugung aufgeklärt hatte. Nach Lk 2,21 wurde Jesus gemäß der Tora am achten Lebenstag beschnitten und erhielt dabei seinen Namen; dies wäre nach jüdischem Brauch „Jeschua ben Josef“ gewesen, wie Lk 4,22 es bestätigt. Doch nach Jesu Taufe erwähnen die Synoptiker Josef nicht mehr.

Wohl mit Bezug auf diesen Befund stellten der Römer Celsus und der Talmud im 4. Jahrhundert Jesus polemisch als uneheliches Kind dar, manchmal auch als Ergebnis einer Vergewaltigung Marias durch einen römischen Soldaten namens Panthera, um so die christliche Lehre einer Jungfrauengeburt zurückzuweisen.^[25] Gerd Lüdemann schließt sich ihrer Polemik an und erklärt daraus Jesu Benennung nach seiner Mutter und seine Außenseiterrolle in Nazaret.^[26] Auch James H. Charlesworth vermutet, Jesus sei in Nazaret und anderen Orten Galiläas schon zu seinen Lebzeiten als uneheliches, illegitimes Kind (hebr. mamzer; vgl. Joh 8,41) abgelehnt worden. Falls sein Vater schon gestorben war, konnte niemand anderes die Vorwürfe rechtsgültig abweisen.^[27]

Nach Mk 6,3 hatte Jesus vier Brüder – Jakobus, Joses (gräzisierte Form von Josef, Mt 13,55), Judas, Simon – und einige nicht benannte Schwestern. Die Brüdernamen nach einigen der zwölf Jakobssöhne deuten auf eine fromme jüdische Familie. „Brüder“ und „Schwestern“ kann im biblischen Wortgebrauch auch Vettern und Cousinen umfassen (siehe Geschwister Jesu).^[28]

Nach allen Evangelien bewirkte Jesu öffentliches Auftreten Konflikte mit seiner Familie. Das vierte der biblischen Zehn Gebote – Ehre Vater und Mutter (Ex 20,12; Dtn 5,16) – verlangte nach damaliger Auslegung die Fürsorge der ersten Söhne für Eltern und Sippe.^[29] Doch zu Jesu Nachfolge gehörte nach Mt 10,37; Lk 14,26 das Verlassen der Angehörigen, das auch von der vermuteten Qumran-Gemeinde bekannt ist. Wie sie vertrat Jesus offenbar ein „afamiläres Ethos der Nachfolge“, da seine ersten Jünger ihren Vater nach Mk 1,20 bei der Arbeit zurückließen, wenn auch mit Tagelöhnern.^[30]

Nach Mk 3,21 versuchten seine Verwandten, ihn zurückzuhalten und erklärten ihn für verrückt. Darauf soll Jesus seinen Anhängern erklärt haben (Mk 3,35 EU):

Auch rabbinische Lehrer ordneten den Gehorsam gegenüber der Tora jenem gegenüber den Eltern vor, verlangten aber keine völlige Trennung von der Familie.^[31] Nach Mk 7,10f hob auch Jesus das vierte Gebot nicht auf: Durch keine Gelöbnisformel dürfe man sich der Unterhaltspflicht gegenüber den Eltern entziehen.^[32]

Nach Mk 6,1–6 wurde Jesu Lehre in ganz Nazaret abgelehnt, so dass er nicht mehr in seine Heimatstadt zurückgekehrt sei. Aber nach Mk 1,31 versorgten Frauen aus Jesu näherer Umgebung ihn und seine Jünger. Sie blieben nach Mk 15,41 bis zum Tod bei ihm, so nach Joh 19,26f auch seine Mutter. Er soll noch am Kreuz für ihr Wohlergehen gesorgt haben, indem er sie einem anderen Jünger anvertraute. Obwohl seine Brüder nach Joh 7,5 „nicht an ihn glaubten“, gehörten seine Mutter und einige Brüder nach seinem Tod zur Urgemeinde (Apg 1,14; 1Kor 9,5; Gal 1,19). Jakobus wurde später wegen seiner Auferstehungsvision (1Kor 15,7) deren Leiter (Gal 2,9).

Nach einem von Eusebius überlieferten Zitat des Hegesippus ließ Kaiser Domitian bei seiner Christenverfolgung (um 90) die noch lebenden Großneffen Jesu verhaften und verhörte sie. Dabei hätten sie die Frage nach ihrer davidischen Abstammung bejaht, vom Kaiser deshalb vermutete politische Ambitionen aber verneint und ihre bäuerliche Armut betont. Sie seien freigelassen worden und danach zu Kirchenführern aufgestiegen. Dass Jesu Angehörige sich als Nachfahren von König David sahen, gilt daher als wahrscheinlich.^[33]

Als galiläischer Jude sprach Jesus im Alltag das westliche Aramäisch. Das bestätigen einige aramäische Jesuszitate im NT. Ob man griechische Ausdrücke und Redewendungen ins Aramäische zurück übersetzen kann, ist seit Joachim Jeremias ein wichtiges Kriterium, mögliche „echte“ Jesusworte von urchristlicher Deutung zu unterscheiden.

Das biblische Hebräisch wurde in Palästina zur Zeit Jesu kaum noch gesprochen. Er kann es dennoch beherrscht haben, da er den Tanach laut NT gut kannte und in den Synagogen Galiläas vorlas und auslegte. Er kann Bibeltexte auch aus aramäischen Übersetzungen (Targumim) kennengelernt haben.^[34] Dass er die griechische Koine – damals Verkehrssprache im Osten des Römischen Reichs – beherrschte, ist unbelegt.

Zu Jesu Jugendzeit findet man im NT fast keine Angaben. Nur Lk 2,46f erzählt von einem Aufenthalt des 12-Jährigen im Tempel, bei dem er die Jerusalemer Toralehrer mit seiner Bibelauslegung beeindruckt haben soll. Dies gilt als legendarisches Motiv, um Jesu Schriftkenntnis zu erklären.^[35] Lesen und Schreiben konnten Kinder ärmerer jüdischer Familien, die keine Schriftrollen besaßen, allenfalls in Toraschulen und Synagogen lernen. Nach Lk 4,16 las Jesus in der Synagoge von Nazaret aus der Tora vor, bevor er sie auslegte. Nach Mk 6,2f hatten Jesu Hörer ihm das Predigen nicht zugetraut und bemerkt, dass es sich von der traditionellen Schriftauslegung unterschied; nach Joh 7,15 fragten sie sich: Wie kann dieser die Schrift verstehen, obwohl er es nicht gelernt hat? Doch Jesu häufige Frage an seine Hörer Habt ihr nicht gelesen…? (Mk 2,25; 12,10.26; Mt 12,5; 19,4 u. a.) setzt seine Lesefähigkeit voraus. Ob er auch schreiben konnte, ist ungewiss. Nur Joh 8,6.8 – die Geste des Schreibens oder Zeichnens auf den Boden – könnte darauf hinweisen.

Jesu Predigt- und Argumentationsstil ist rabbinisch (Halacha und Midraschim). Seine ersten Jünger nannten ihn „Rabbi“ (Mk 9,5; 11,21; 14,45; Joh 1,38.49; Joh 3,2; 4,31 u. a.) oder „Rabbuni“ („mein Meister“: Mk 10,51; Joh 20,16). Diese aramäische Anrede entsprach dem griechischen διδασκαλος für „Lehrer“. Sie drückte Ehrerbietung aus und gab Jesus denselben Rang wie den Pharisäern, die sich als Ausleger mosaischer Gebote ebenso bezeichneten (Mt 13,52; 23,2.7f). Ein Rabbi lebte von einem gewöhnlichen Handwerk, nicht vom Lehren. Aus starken Ähnlichkeiten der Toraauslegung Jesu mit damaligen Rabbinerrichtungen folgert Pinchas Lapide, er müsse eine Toraschule besucht haben.^[36]

Als erster Sohn einer frommen jüdischen Familie lernte Jesus den Beruf seines Vaters (Mk 6,3; Mt 13,55). Josef war Bauhandwerker (griech. τεκτων, oft irreführend als „Zimmermann“ übersetzt), also wohl im Haus- und Schiffbau tätig. Als Junge musste Jesus vermutlich beim Broterwerb für die Familie helfen (Lk 2,51). Dass er das väterliche Handwerk ausübte, ist jedoch unbelegt. Willibald Bösen zufolge kann Jesus mit Josef im etwa acht Kilometer entfernten Sepphoris gearbeitet haben, da Nazaret einer mindestens siebenköpfigen Familie nicht genug Lebensunterhalt geboten hätte.^[37] Sepphoris wird im NT nicht erwähnt.

Jesus trat seit seiner Taufe durch Johannes den Täufer öffentlich auf (Mk 1,15). Diese deuten die Synoptiker als Gottes Berufung zu seinem geistbegabten „Sohn“ (Mk 1,11). Johannes war nach Mt 3,7–12; Lk 3,7ff ein Prophet des nahen Endgerichts, der aus einer Priesterfamilie stammte (Lk 1,5) und als Asket, eventuell als Nasiräer^[38], in der unbewohnten Wüste lebte (Lk 1,80). Seine Taufe bot laut Mk 1,4f. Vergebung an und setzte ein Sündenbekenntnis voraus; laut Josephus war sie ein gewöhnliches jüdisches Reinigungsritual.^[39]

Nach Joh 3,22ff taufte Jesus eine Weile parallel zu Johannes und warb einige seiner ersten Nachfolger von ihm ab: so die Brüder Simon Petrus und Andreas (Joh 1,35–42). Demnach gab es zwischen beiden Gruppen Kontakte, aber auch Konkurrenz (Joh 4,1). Nach Mt 11,2ff erwartete der bereits inhaftierte Täufer einen irdischen Messias (Bist du der Kommende?). Alle Evangelien sehen ihn als letzten Propheten des alten Bundes und betonen damit seine Vorläufer- und Zeugenrolle gegenüber Jesus (z. B. Mk 1,7; Lk 3,16; Mt 3,11; Joh 1,7f; 3,28ff u. a.).

Jesus übernahm den endgültigen Umkehrruf von Johannes^[40], eventuell auch das apokalyptische Motiv des Gerichtsfeuers auf Erden (Lk 12,49 EU).^[41] Nach Mt 7,19 sprach er wie der Täufer (Mt 3,10) bildhaft vom Abhauen und Verbrennen unfruchtbarer Bäume im Gerichtsfeuer.^[42] Manche halten dieses Motiv für nachösterlich (1Thess 1,10; Röm 2,5.8; 5,9; Joh 3,36).^[43]

Jesus lehnte nach Mk 2,16–19 Fasten und Askese für seine Jünger ab und pflegte die Tischgemeinschaft gerade mit solchen Juden, die nach der geltenden Tora-Auslegung als „Unreine“ vom Heil ausgeschlossen wurden. Er zog sich nicht in die Wüste zurück, sondern wandte sich gerade ausgestoßenen Juden und Fremden zu und sagte ihnen das bedingungslose Heil Gottes zu.

Dass Herodes Antipas den Täufer hinrichten ließ (Mk 6,17ff.), war Jesus sicher bekannt. Denn nach Mk 9,13 bestätigte er den unter damaligen Juden verbreiteten Glauben, Johannes sei der in der Endzeit wiedergekommene Prophet Elija, und verknüpfte damit eine Ankündigung seines Leidens. Demnach erwartete er für sich ein analoges gewaltsames Ende und stellte sich daher in die Reihe der verfolgten Propheten Israels (Lk 13,32-35; Lk 20,9-19).^[44]

Jesus gilt heute als „Wandercharismatiker“, der von einem „charismatischen Milieu“ im damaligen Galiläa beeinflusst gewesen sein kann und dessen Lebensstil die Urchristen weiterführten.^[45] Er sah sich nur zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“ gesandt (Mt 10,5; 15,24); seine wenigen überlieferten Begegnungen mit Nichtjuden erscheinen als Ausnahmen.

Jesu Reisewege lassen sich nicht genau rekonstruieren, da viele Ortsangaben und ihre Abfolge in den Evangelien redaktionell sind und die Ausbreitung des Christentums bei ihrer Abfassung spiegeln. Plausibel sind jedoch Nachbarorte Nazarets wie Kana und Naïn sowie bei Tagesmärschen und Bootsfahrten über den See Genezareth erreichbare Orte wie Bethsaida, Chorazim und Magdala. Weiter entfernt lagen Gerasa im Südosten (Mk 5,1), Tyros und Sidon im Nordwesten (Mk 7,24). Eventuell streifte Jesus auch durch Samarien (Joh 4,5 gegen Mt 10,5). Von Römern und Herodianern erbaute Städte wie Sepphoris, Tiberias und Cäsarea Philippi (Mk 8,27) betrat Jesus laut NT nicht. Das kann erklären, dass die Schriften des damaligen Historikers Justus von Tiberias ihn nicht erwähnen.

In Kafarnaum soll Jesus zuerst aufgetreten (Mk 1,21ff; Lk 4,23), in das dortige Haus des Petrus eingezogen (Mt 4,12f.) und von seinen Reisen öfter dorthin zurückgekehrt sein (Mk 1,29; 2,1; 9,33; Lk 7,1). Mt 9,1 nennt den Ort daher „seine Stadt“. Dieses Fischerdorf lag damals an der Grenze des von Herodes Antipas regierten Gebiets. Vielleicht wählte Jesus hier sein Quartier, um notfalls vor dessen Verfolgung in das Nachbargebiet des Herodes Philippos fliehen zu können (Lk 13,31ff).

Archäologen fanden in Kafarnaum Reste ärmlicher Fischerhäuser aus dem 1. Jahrhundert. Eins der Häuser war zwischen 50 und 100 restauriert worden; seine Wände trugen Kalkinschriften, die Jesus mit verschiedenen Hoheitstiteln und Petrus nennen und Spuren kultischer Zusammenkünfte zeigen. Man nimmt daher eine frühchristliche Hauskirche an, die eventuell im oder über dem Haus des Petrus erbaut wurde.^[46]

Hauptartikel: Reich Gottes

Jesu Botschaft vom „Reich Gottes“ stand im Zentrum seines Auftretens (Mk 1,16). Sie knüpfte an die biblische Prophetie, besonders Deuterojesaja, und die Apokalyptik Daniels an. Die Evangelien veranschaulichen den Begriff durch konkrete Handlungen, Gleichnisse und Lehrgespräche, während an Nichtjuden gerichtete NT-Texte ihn selten verwenden. Demnach war er damaligen Juden vertraut.^[47]

Gottes Reich wird biblisch als radikale, nur Gott, nicht Menschen mögliche Wende und Abbruch der Weltgeschichte dargestellt; erst die Forschung von Johannes Weiß stellte dies heraus. Manche Aussagen Jesu kündigen es als unmittelbar bevorstehend an, andere sagen es zu als schon angebrochen oder setzen dies voraus. Umstritten war früher, ob eher die futurische (so u. a. Albert Schweitzer) oder die präsentische (so u. a. Charles Harold Dodd) Eschatologie auf Jesus zurückgehe. Seit etwa 1945 lösen Exegeten das paradoxe Nebeneinander nicht mehr literarkritisch durch Trennung von „echten“ und „unechten“ Jesusworten auf, sondern beurteilen beide Aspekte gemäß dem Vaterunser (Mt 6,9–13) als authentisch.^[48]

Den baldigen Weltuntergang deuten Worte vom Sturz Satans (Lk 10,18ff) an oder das Streitgespräch darüber, ob Jesus seine Heilkraft von Beelzebub oder Gott empfangen habe (Mt 12,22ff par.). Weil sein Handeln das Reich des Bösen bereits entmachte, erscheint es als Beginn des Reiches Gottes. Der „Stürmerspruch“ (Mt 11,12) legt nahe, dass dessen Ankunft gewaltsame Konflikte vorausgehen, die seit dem Auftreten des Täufers Johannes bis in Jesu Gegenwart andauern.^[49]

Die der Logienquelle zugewiesenen „Seligpreisungen“ (Lk 6,20ff, Mt 5,3ff) sagen Gottes Reich den aktuell Armen, Trauernden, Machtlosen, Verfolgten als schon gegenwärtig und gewiss kommende gerechte Wende zur Aufhebung ihrer Not zu. Diese waren die ersten und wichtigsten Adressaten Jesu. Seine oft für authentisch gehaltene Antwort auf die Täuferfrage in Mt 11,4ff weist auf die für sie schon erfahrbare Veränderung hin. Jesu Antrittspredigt nach Lk 4,18–21 besteht nur aus dem Satz: Heute hat sich dieses Wort [Jes 61,1ff] vor euren Ohren erfüllt. Damit wird die biblische Verheißung eines „Jubeljahres“ zur Entschuldung und Landumverteilung (Lev 25) für die gegenwärtig Armen aktualisiert.

Heutige sozialhistorische Untersuchungen erklären solche NT-Texte aus damaligen Lebensumständen: Juden litten unter Ausbeutung, steuerlichen Abgaben für Rom und den Tempel, täglicher römischer Militärgewalt, Schuldversklavung, Hunger, Epidemien und sozialer Entwurzelung.^[50] Nur selten wird die Armentheologie in der ältesten Jesusüberlieferung aus dem Einfluss kynischer Wanderphilosophen erklärt^[51], meist aber aus im Tanach vorgeformten jüdischen, besonders prophetischen Traditionen. Indem Jesus deren Hoffnungen als Armer unter Armen zu erfüllen beanspruchte, habe er eine bewusst provozierende charismatische Außenseiterrolle eingenommen und so eine „subversive“ Bewegung der Abweichler von religiösen und gesellschaftlichen Normen bewirkt.^[52]

Hauptartikel: Wunder Jesu

Antike Quellen erzählen oft von wunderbaren Heilungen, doch nirgends so oft von einem Einzelnen wie im NT. Die Evangelien überliefern von Jesus Heil-, Geschenk-, Rettungs-, Normenwunder und Totenerweckungen. Die bei Markus häufigen Exorzismustexte beziehen sich auf Krankheiten oder Defekte wie Lepra, Grauen Star, Taubstummheit, Epilepsie und Schizophrenien. Davon Betroffene galten als „von unreinen Geistern (Dämonen) besessen“ (Mk 1,23). Man vermied Umgang und Berührung mit ihnen, vertrieb sie aus bewohnten Gegenden und lieferte sie so oft dem Tod aus.^[53]

In den Exorzismustexten vertreiben meist einfache gesprochene Befehle Jesu die Geister und bewirken so die Heilung (Mk 2,11; 5,41; Joh 11,43f u. a.). In den Therapietexten erfolgt diese durch passive und aktive Berührung, etwa Handauflegen oder Speichel (Mk 1,31; 1,41; 7,32f; Joh 9,6f). Viele dieser Texte betonen Jesu Zuwendung zu Ausgegrenzten, auch Nichtjuden, die die Ursache ihrer Ausgrenzung beseitigte und so ihre Isolation aufhob. Ihre Rahmenverse laden oft zu Glauben und Umkehr ein. Seine Heilerfolge hätten ihm Misstrauen, Neid und Abwehr eingebracht, die Tötungspläne seiner Gegner ausgelöst (Mk 3,6; Joh 11,53) und Forderungen nach demonstrativen „Zeichen und Wundern“ bewirkt. Diese habe Jesus abgelehnt (Mk 8,11ff; 9,19ff).

Besondere Züge der NT-Wundertexte sind, dass der Wundertäter die Heilung dem Glauben der Geheilten zuspricht („Dein Glaube hat dich gerettet“: Mk 5,34; 10,52; Lk 17,19 u. a.) und sie als Zeichen einer umfassenden Perspektive, nämlich Beginn des Reiches Gottes und Ende der Herrschaft des Bösen deutet (Mk 3,22ff, ein meist für echt gehaltenes Jesuswort). Daher nehmen Neutestamentler an, dass Augenzeugen Jesu Handeln als Wunder erfuhren und weitererzählten. Dieser von ihm veranlasste Kernbestand einiger Exorzismus- und Therapietexte sei später vermehrt worden.^[54]

Die Bergpredigt (Mt 5–7) wird als „Lehre“ Jesu eingeführt (Mt 5,2). Sie wurde von Urchristen aus Einzelpredigten Jesu zusammengestellt und vom Evangelisten redigiert oder komponiert.^[55] Ihr Beginn (Mt 5,14ff) erinnert Jesu Nachfolger an Israels Auftrag, als Volk Gottes „Licht der Völker“ zu sein (Jes 42,6), indem es die Tora vorbildlich erfüllt. Mt 5,17–20 betont demgemäß, Jesus habe alle überlieferten Gebote erfüllt, nicht aufgehoben.

Ob Jesus selbst das so sah, ist umstritten. Einige Gebote verschärfte er, andere entschärfte er, wieder andere relativierte er so, dass sie im Urchristentum aufgehoben wurden. Dies gilt heute als innerjüdische Toradeutung, nicht als Bruch mit dem Judentum. Wie der Rabbiner Hillel (ca. 30 v. Chr. bis 9 n. Chr) gab Jesus der Nächstenliebe den gleichen Rang wie der Gottesfurcht und ordnete sie damit den übrigen Torageboten über (Mk 12,28–34). Er sah sich zu denen gesandt, die wegen Übertretungen verachtet wurden (Mk 2,17 EU):

Gemeint sind jüdische „Zöllner“, die für die Römer Steuern eintrieben, oft dabei ihre Landsleute übervorteilten und daher gehasst und gemieden wurden. Nach Lk 19,8 lud Jesus sie zum Teilen mit den Armen ein, nach Mt 6,19f.24 deutete er das Anhäufen von Besitz als Bruch des ersten Gebots. Erst mit der Besitzaufgabe für die Armen erfülle der gesetzestreue Reiche alle Zehn Gebote so, dass er zur Nachfolge frei werde (Mk 10,17–27).

Jesu Armenfürsorge, Heiltaten und die Tateinheit von Beten und Almosengeben ähnelt dem späteren Auftreten von Chanina ben Dosa (um 40–75), einem Vertreter des galiläischen Chassidismus. Daher ordnen heutige NT-Forscher Jesus ganz in das damalige Judentum ein und betonen anders als früher die Verwandtschaft seiner Botschaft mit dem Pharisäismus.

Die „Antithesen“ legen wichtige Dekaloggebote und das Vergeltungsgebot (Ex 21,23f) aus. Danach betonte Jesus über deren Wortlaut hinaus die innere Einstellung als Ursache des Vergehens: Das Tötungsverbot (Ex 20,13) breche schon der, der seinem Nächsten bloß zürne, ihn beschimpfe oder verfluche. Damit ziehe er Gottes Zorngericht auf sich. Darum solle er sich erst mit seinem Gegner versöhnen, bevor er im Tempel Opfer darbringe (Mt 5,21–26). Ehebruch (Ex 20,14) begehe schon, wer als verheirateter Mann eine andere Frau begehre (Mt 5,27–30). Missbrauch des Gottesnamens (Ex 20,7) und Lüge (Ex 20,16) sei jeder Eid, nicht erst ein Meineid (Mt 5,33ff). Weil Gottes Schöpfungstreue (Gen 8,22) das Vergeltungsgebot (Gen 9,6) begründet, gebot Jesus Feindesliebe gegenüber gewalttätigen Fremden als Gottes Geduld gemäße Vergeltung: Gerade auch Israels Verfolger seien als Nächste zu segnen, nicht zu hassen. Jesu Hörer und Nachfolger sollten übermächtiger Gewalt durch unerwarteten Gewaltverzicht begegnen, Feinde mit Fürsorge und freiwilligem Entgegenkommen überraschen und so „entfeinden“ (Mt 5,38–48).^[56] Damit erinnerte Jesus an Israels Aufgabe, alle Völker zu segnen, um auch sie von Gewaltherrschaft zu befreien (Gen 12,3).

Die Textbeispiele spiegeln eine von Hunger, Ausbeutung und Gewalt bedrohte Gesellschaft. Für Jesus konnte nur die Unterbrechung der Gewaltspirale, der Verzicht auf Gegengewalt (Mt 5,39) die Herrschaft des „Bösen“ beenden und Gottes Reich herbeirufen.^[57] Verachtung und Verurteilung anderer habe die gleichen Folgen wie die Gewaltausübung (Mt 7,1–3 EU)^[58]:

Nach Joh 8,7 EU rettete Jesus eine Ehebrecherin vor der Steinigung, indem er den Anklägern ihre eigene Schuld bewusst machte:

Dies wird als Entkräftung der in der Tora vorgeschriebenen Todesstrafe für Ehebruch (Lev 20,10) gedeutet. Der Satz wird oft für echt oder zumindest Jesus gemäß gehalten, obwohl die Erzählung in älteren Handschriften des Johannesevangeliums fehlt.^[59]

Nach Mk 7,15 erklärte Jesus nur das für unrein, was von innen her aus dem Menschen komme, nicht was von außen in ihn hineingehe. Das wurde früher oft als Aufhebung der für die jüdische Identität wichtigen Speise- und Reinheitsgebote und damit als Bruch mit allen übrigen Kultgeboten der Tora verstanden, gilt heute aber eher als deren radikal ethische Auslegung, die moralische über äußerliche Reinheit stellt.^[60] In Konkurrenz zu Sadduzäern und Teilen der Pharisäer wollte Jesus nicht Reine von Unreinen abgrenzen, sondern Reinheit offensiv auf als unrein geltende Gruppen ausweiten. Daher integrierte er in Israels ausgegrenzte Leprakranke (Mk 1,40-45), Sünder (Mk 2,15) und Zöllner (Lk 19,6) und verweigerte sich nicht kontaktsuchenden Nichtjuden (Mk 7,24-30).^[61]

Hauptartikel: Nachfolge Jesu

Von Beginn seines Auftretens an berief Jesus männliche und weibliche Jünger (Mk 1,14ff) dazu, wie er Beruf, Familie und Besitz zu verlassen (Mk 10,28–31) und mittel- und waffenlos umherziehend Gottes Reich zu verkünden. Sie gehörten meist wie er zum einfachen Volk, das verarmt und vielfach vom Hunger bedroht war. Sie wurden ausgesandt, um Kranke zu heilen, Dämonen auszutreiben und Gottes Segen weiterzugeben. Beim Betreten eines Hauses sollten sie mit dem Friedensgruß „Schalom“ die ganze Sippe unter Gottes Schutz stellen. Waren sie nicht willkommen, dann sollten sie den Ort verlassen, ohne zurückzukehren, und ihn Gottes Gericht überlassen (Mt 10,5–15).^[62]

Sollte Jesus einen engeren, leitenden Zwölferkreis ausgewählt haben, unterstreicht dies nach James H. Charlesworth seinen gewaltfreien politischen Anspruch, der zur Zeit des jüdischen zweiten Tempels nicht von religiösen Zielen zu trennen war. Denn die Testamente der zwölf Patriarchen und andere Dokumente weisen auf die Bedeutung der zwölf Stämme Israels zur Zeit Jesu hin. Diese sollten auf der Erde herrschen, wenn Gott die politische Autonomie Israels wieder herstellen würde.^[63]

Jesu Verhalten zu Frauen war im patriarchalischen Judentum damals neu und ungewöhnlich. Viele seiner Heilungen galten sozial ausgegrenzten Prostituierten, Witwen oder Ausländerinnen. Geheilte Frauen folgten ihm von Beginn an nach (Mk 1,31), manche versorgten ihn und die Jünger (Lk 8,2f). Sie spielen laut NT für Jesus auch sonst eine wichtige Rolle: Eine Frau soll ihn vor seinem Tod gesalbt (Mk 14,3–9), die Gattin des Pilatus soll gegen seine Hinrichtung protestiert haben (Mt 27,19). Weibliche Nachfolger Jesu sollen nicht geflohen, sondern sein Sterben begleitet, seine Grablegung beobachtet (Mk 15,40f), sein leeres Grab entdeckt (Mk 16,1–8) und als erste seine Auferweckung bezeugt haben (Lk 24,10; Joh 20,18).

Die biblische und rabbinische Tradition betont die Einehe als den allein zulässigen Ort für Sexualität. Männern war erlaubt, sich von ihrer Ehefrau zu trennen, wenn sie diese mit einem Scheidebrief vor Ehrverlust schützten (Dtn 24,1-4). Geschiedene Frauen blieben jedoch oft recht- und mittellos und konnten unverheiratet leicht zur Prostitution gezwungen werden, die wiederum als todeswürdiger Ehebruch galt. - Jesus verbot dem jüdischen Mann nach Mk 10,6-9; Mt 1,4ff. die Ehescheidung ganz, wobei er sich auf Gen 1,27 berief. Ehebruch galt auch ihm nach Mt 19,9 als Scheidungsgrund; dies meint die Wiederheirat Geschiedener, betonte also ebenfalls die Unauflösbarkeit einer einmal geschlossenen Ehe. Diese Strenge, die auch manche Schriftrollen vom Toten Meer vertraten, kann auf im sozialen Kontext zerrüttete Familien reagiert haben, um besonders Frauen vor völliger Verarmung und Entrechtung zu schützen.^[64]

Nach Mt 19,12 gebot Jesus seinen Jüngern die Eheschließung nicht, sondern ließ um ihrer Aufgabe willen Ehelosigkeit zu. Doch nur das späte apokryphe Philippusevangelium nennt eine Partnerin Jesu. Die Evangelisten des NT könnten die Erinnerung an diese getilgt haben, da sie nicht zu ihrem Bild des Gottessohns passte^[65], oder Jesus kann unverheiratet gewesen sein.^[66]

Pharisäer und Toragelehrte erscheinen in den Evangelien meist als Kritiker des Verhaltens Jesu und seiner Nachfolger. Sie empört seine Sündenvergebung als todeswürdige Anmaßung (Mk 2,7), sie missbilligen seine Tischgemeinschaft mit als „unrein“ ausgegrenzten „Zöllnern und Sündern“ (2,16) und das Feiern seiner Jünger (2,18), so dass sie ihn stereotyp als „Fresser und Weinsäufer“ verachten (Lk 7,31-35). Besonders Jesu demonstrative Sabbatheilungen und Erlaubnis zum Sabbatbruch (Mk 2–3) provozieren ihre Feindschaft. Nach Mk 3,6 planen sie darum zusammen mit Herodesanhängern seinen Tod. Vorsätzlicher Sabbatbruch war nach Ex 31,14f., Num 15,32-35 durch Steinigung zu ahnden. Joh 8,59 und 10,31.39 erwähnt Steinigungsversuche jüdischer Gegner Jesu, weil er sich über Abraham und Mose gestellt habe.

Diese Verse gelten als ahistorisch, da die Pharisäer weder geschlossen noch mit den Toralehrern identisch noch mit Herodianern verbunden waren. Die Passionstexte erwähnen sie kaum und Jesu Sabbatkonflikte gar nicht. Die Verse sollten offenbar die Ereignisse in Galiläa redaktionell mit Tötungsplänen der Jerusalemer Gegner Jesu (Mk 11,18; 12,13; vgl. Joh 11,47; 18,3) verklammern.^[67]

Andere NT-Texte kommen der historischen Lage näher: Nach Mk 2,23ff. begründete Jesus das Ährensammeln seiner Jünger am Sabbat als biblische erlaubte Gebotsübertretung bei akuter Hungersnot. Er ergänzte damit die damals diskutierten Ausnahmen vom Sabbatgebot zur Lebensrettung.^[68] Nach Lk 7,36; 11,37 luden Pharisäer Jesus zum Essen in ihre Häuser ein und interessierten sich dabei für seine Lehre. Nach Mk 12,32ff stimmte ein Jerusalemer Pharisäer Jesus zu, die Tora im Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe zusammenzufassen. Solche Summarien entsprachen jüdischer Tradition. Auch in der Erwartung des Reiches Gottes und einer Auferstehung aller Toten stimmten die Pharisäer mit Jesus überein. Nach Lk 13,31 warnten und retteten sie ihn vor Nachstellungen des Herodes. Ein Pharisäer sorgte für Jesu Bestattung.

Viele Forscher nehmen heute an, dass Jesus den Pharisäern unter damaligen Juden am nächsten stand. Dass sie dennoch zu seinen Gegnern stilisiert wurden, wird aus der Situation nach der Tempelzerstörung im Jahr 70 erklärt: Danach übernahmen Pharisäer die Führungsrolle im Judentum. Juden und Christen grenzten sich verstärkt voneinander ab und legitimierten dies wechselseitig in ihren damals entstandenen Schriften.^[69]

Der von Rom eingesetzte Vasallenkönig Herodes der Große war vielen Juden als aus Idumäa stammender „Halbjude“ und wegen seiner mit hohen Steuern bezahlten Palast- und Tempelbauten verhasst. Wegen der dadurch bewirkten jüdischen Aufstände teilte Rom sein Herrschaftsgebiet unter seine vier Söhne auf, die sich nicht mehr „König der Juden“ nennen durften. Herodes Antipas, der Galiläa und Peräa zur Zeit Jesu regierte, ließ die galiläischen Orte Sepphoris und Tiberias zu hellenisierten Metropolen ausbauen. Diese Städte und die dort angesiedelten Juden galten der galiläischen Landbevölkerung und antirömischen Jerusalemern als unrein.^[70] Die Zweitehe des Antipas mit seiner zuvor schon verheirateten Nichte galt als eklatanter Torabruch.^[71]

Er ließ Johannes den Täufer laut Mk 6,17–29 wegen seiner Kritik daran verhaften und enthaupten und soll auch Jesus nach Mk 3,6 und Lk 13,31 namentlich gekannt und verfolgt haben. Dies kann erklären, dass Jesus Sepphoris und Tiberias in Galiläa nicht besuchte (Mt 14,13).^[72] Nach Lk 23,6-12.15 soll Antipas den inhaftierten Jesus nur verhört und dann als harmlosen Verrückten an Pilatus übergeben haben. Dies gilt als redaktioneller Versuch, die folgend berichteten Freigabeversuche des Pilatus plausibel zu machen.^[73]

Jesu Hauptgegner waren die hellenistisch gebildeten und wohlhabenden Sadduzäer, die als priesterliche Erben der Leviten den Jerusalemer Tempel leiteten. Der dortige zentrale, von allen Juden zu befolgende Opferkult war ihre Existenzgrundlage und ein wichtiger Wirtschaftsfaktor für ganz Palästina.^[74] Sie stellten den Hohenpriester, der sein erbliches Amt als höchster Richter für Kultfragen auf Dtn 17,8-13 zurückführte.

Die Amtsträger wurden aber seit 6 n. Chr. von römischen Präfekten ein- und abgesetzt und mussten diese bei der ordnungspolitischen Kontrolle von Judäa-Syrien unterstützen. Dafür durften sie die für Juden obligatorische Tempelsteuer eintreiben, den Tempelkult verwalten, eine bewaffnete Tempelgarde unterhalten und auch wohl über Kultvergehen urteilen, aber keine Todesstrafen vollstrecken; dies oblag nur den römischen Präfekten.^[75] Im Hinterland war ihr Einfluss zwar geringer, doch setzten sie auch dort die Tempelsteuer und Einhaltung der Kultgebote durch.

Jesus hat die Tempelpriester offenbar nicht grundsätzlich abgelehnt: Denn nach Mk 1,44 sandte er in Galiläa Geheilte zu ihnen, damit sie deren Gesundung feststellten und sie wieder in die Gesellschaft aufnahmen. Nach Mk 12,41ff lobte er Tempelspenden einer armen Witwe als Hingabe an Gott, die er bei Reichen vermisste. Seine Tora-Auslegung ordnete Opfer jedoch der Nächstenliebe unter (Mt 5,23f).

Jesus trat in einem von starken religiös-politischen Spannungen bestimmten Land auf. Aus Galiläa, dem früheren Nordreich Israel, kamen seit Generationen jüdische Befreiungskämpfer gegen Fremdmächte. Seit dem 6 n. Chr. niedergeschlagenen Steuerboykott des Judas Galilaeus traten die Zeloten („Eiferer“) hervor, um die römische Fremdherrschaft mit Attentaten auf römische Beamte und Protesten gegen verhasste Besatzungssymbole zu schwächen. Die Römer nannten sie „Sikarier“ (Dolchträger), „Räuber“ oder „Mörder“, um ihren Widerstand zu kriminalisieren.^[76]

Jesu apokalyptische Botschaft vom nahen Reich Gottes kündigte allen Juden öffentlich das baldige Ende aller Gewaltimperien an. Sein Wirken solle dieses Reich aktiv herbeiführen und in seinen Heiltaten (Mt 11,5) und seiner gewaltlosen Nachfolge im Kontrast zu den Gewaltherrschern Raum gewinnen (Mk 10,42ff). Wie die Zeloten nannte er den Vasallenkönig Herodes Antipas einen „Fuchs“ (Lk 13,32). Die Heilung des Besessenen aus der Garnisonsstadt Gerasa (Mk 5,1–20) ironisiert römische Militärherrschaft: Der mit dem lateinischen Lehnwort für „Legion“ vorgestellte Dämon befällt eine Schweineherde, die sich dann selbst ertränkt. Das Juden als unrein geltende Schwein war damals als römisches Opfertier und Legionszeichen bekannt. Der Waffenkauf nach Lk 22,36 wird als Erlaubnis Jesu zu begrenztem Widerstand bei Verfolgung auf dem Weg nach Jerusalem gedeutet.^[77]

Wegen NT-Texten wie dem Lobgesang der Maria (Lk 1,46ff) oder dem Jubel der Festpilger bei Jesu Ankunft in Jerusalem (Mk 11,9f) betonen viele Forscher eine indirekte oder symbolische politische Dimension seines Wirkens.^[78] Wohl darum waren einige seiner Jünger frühere Zeloten, so Simon Zelotes (Lk 6,15)^[79], eventuell auch Simon Petrus und Judas Ischariot.^[80]

Anders als die Zeloten rief Jesus auch als „unrein“ verhasste Steuereintreiber für die Römer („Zöllner“) in seine Nachfolge und war ihr Gast (Mk 2,14ff), freilich um ihr Verhalten gegenüber den Armen grundlegend zu ändern (Lk 19,1–10). Anders als jene, die Gottes Gericht mit Gewalt an Andersgläubigen vorwegnehmen wollten, rief er seine Hörer zur Feindesliebe auf (Mt 5,38–48). Als Kritik an den Zeloten wird auch das Wort Mt 11,12 von den „Gewalttätigen, die Gottes Reich herbeizwingen und sich mit Gewalt seiner bemächtigen“ gedeutet.^[81]

Römische Münzen mit Kaiserköpfen verstießen für Zeloten gegen das biblische Bilderverbot (Ex 20,4f), so dass sie Abgaben an Rom verweigerten. Die Steuerfrage seiner Jerusalemer Gegner sollte Jesus als Zeloten überführen. Seine überlieferte Antwort entzog sich der gestellten Falle (Mk 12,17 EU):

Da nach Mt 6,24 für Jesus der ganze Mensch Gott gehörte, konnte dies als Absage an die Kaisersteuer aufgefasst werden, überließ aber den Angeredeten diese Entscheidung. Erst die Evangelisten wiesen diese Deutung zurück (Lk 23,2ff).^[82]

Dass Jesus politisch wirkte, ist angesichts seiner Kreuzigung beim höchsten jüdischen Fest gesichert. Fraglich ist jedoch, ob er einen politischen Messiasanspruch erhob.^[83] Deutsche Neutestamentler betonten früher meist den unpolitischen Charakter seines Auftretens. Seine Hinrichtung als König der Juden (Messiasanwärter) galt als Justizirrtum und „Missverständnis seines Wirkens als eines politischen“.^[84] Dagegen zeigten neuere Untersuchungen partielle Übereinstimmungen Jesu mit der jüdischen Widerstandsbewegung auf und erklärten sein Ende als logische Folge seines eigenen Handelns.^[85]

Nach Mk 11,1–11 EU reitet Jesus im Gefolge seiner Jünger auf einem jungen Esel in Jerusalem ein, während eine Pilgermenge ihm zujubelt:

Der Anruf „Hosanna“ („Gott, rette doch!“: Ps 118,25) war bei hohen jüdischen Festen und der Inthronisation eines Königs üblich (z. B. 2Sam 14,4; 2Kön 6,26). „Der kommt im Namen Jhwhs“ meinte den erwarteten Messias auf dem Thron König Davids (2Sam 7,14ff.), als den die Evangelien Jesus verkündigen (Mt 11,3; 23,39; Lk 7,19; 13,35).^[86] Mit ausgestreuten Palmzweigen (v. 8), einem antiken Triumphsymbol, feierten Juden ihre Siege über Nichtjuden (Jdt 15,12; 1 Makk 13,51; 2 Makk 10,7).

Jesu Eselsritt erinnert an Sach 9,9ff. EU: Dort wird ein machtloser Messias angekündigt, der die Kriegswaffen in Israel abschaffen und allen Völkern Frieden gebieten werde. Diese nachexilische Zusage hielt die frühere Verheißung universaler Abrüstung fest, die in Israel beginnen sollte (Jes 2,2–4/Mi 4,1–5; Schwerter zu Pflugscharen). Sie widersprach also der Erwartung eines Davidnachfolgers, der die Fremdherrscher vertreiben und das Großreich Israel erneuern sollte.

Im damaligen Judentum war die Messiashoffnung mit der Sammlung aller exilierten Juden, gerechten Rechtsprechung im Innern und Befriedung der Völkergemeinschaft verbunden und nicht streng von der jenseitigen Reich-Gottes-Erwartung unterschieden. Einzüge jüdischer Thronanwärter waren jedoch oft Signal von Aufständen und Bürgerkrieg. So strebte der Zelot Simon bar Giora laut Josephus um 4 v. Chr. das jüdische Königtum an und zog dazu mit seinen Anhängern als charismatischer „Retter und Beschützer“ der Juden in einem Purpurmantel triumphal in Jerusalem ein, sei aber von den Römern gefangen, nach Rom überführt und dort hingerichtet worden.^[87]

Auch Jesus hatte offenbar messianische Hoffnungen der Landbevölkerung geweckt, etwa wenn er den Armen den Landbesitz zusagte (Mt 5,3), seine Heiltaten als anfängliche Realisierung dieser Zusagen erklärte (Lk 11,20) und sich auf dem Weg in die Tempelstadt von Armen als Sohn Davids anreden ließ (Mk 10,46.49). Daher bedeutete ein Jerusalembesuch zum Pessach eine Konfrontation mit den dortigen Machteliten – Sadduzäern und Römern –, bei der ihm das Todesrisiko bewusst gewesen sein muss.^[88] Das gewaltlose Messiasbild des Eselsritts hätte den Erwartungen der Bevölkerung widersprochen, entspricht aber für echt gehaltenen Aussagen Jesu wie Mk 10,42ff EU: Danach sei er gekommen, als Menschensohn allen wie ein Sklave zu dienen, um der Unterdrückung durch Gewaltherrscher seine herrschaftsfreie Vertrauensgemeinschaft entgegenzustellen.^[89]

Mt 21,9 und Lk 19,38 reduzierten den aktuellen politischen Bezug der Einzugsszene. Doch die Römer verhörten und kreuzigten Jesus wenige Tage später als mutmaßlichen „König der Juden“: Daher halten einige Historiker für möglich, dass sein als Messiasankunft bejubelter Einzug der Anlass dafür war.^[90] Konsens besteht darin, dass Urchristen die Szene übertreibend als „Gegenbild zum Einzug des Präfekten in die Stadt zu den drei großen Festen“ darstellten^[91] und eventuell den Eselsritt hinzufügten, da eine solch eindeutige Messiasdemonstration die Römer sofort zur Festnahme Jesu veranlasst hätte.^[92]

Nach Mk 11,15ff. vertrieb Jesus am Tag nach seinem Einzug einige Händler und Geldwechsler aus dem Tempelvorhof für Israeliten, Proselyten und Nichtjuden. Die in der Säulenhalle auf der Tempelsüdseite tätigen Händler verkauften kultisch zulässiges Opfermaterial (Tauben, Öl und Mehl) an Wallfahrer und nahmen die von allen Juden jährlich entrichtete Tempelsteuer für kollektive Tieropfer ein. Jesus habe ihre Stände umgestoßen und verhindert, dass Gegenstände durch diesen Bereich getragen wurden. Er störte also das ordnungsgemäße Darbringen gekaufter Opfer und Überbringen eingenommener Geldmittel und griff damit demonstrativ den Tempelkult an.^[93]

Dies war wohl keine dramatische Szene wie in Joh 2,13-22, sondern wurde nur von wenigen beobachtet, da sonst die jüdische Tempelgarde oder gar römische Soldaten aus der angrenzenden Burg Antonia eingeschritten wären. Da Jesus weiter im Tempelbezirk mit Jerusalemer Toralehrern diskutierte (Mk 11,27; 12,35), sollte seine Aktion offenbar solche Debatten anstoßen. Der Zulauf dazu macht plausibel, dass die Tempelpriester nun, wenige Tage vor dem Pessach, heimlich Jesu nichtöffentliche Festnahme geplant haben sollen (v. 18).^[94]

Jesus begründete seine Vertreibungsaktion nach Mk 11,17 EU mit einem Hinweis auf die Verheißung Jes 56,7:

Demnach wollte er nicht den Tempelgottesdienst beenden, sondern auch Nichtjuden freien Zugang dazu eröffnen, den künftig alle Völker haben sollten. Diese eschatologische „Tempelreinigung“ griff das prophetische Motiv der künftigen „Völkerwallfahrt zum Zion“ auf, an das auch andere Jesusworte (Mt 8,11f./Lk 13,28f.) erinnern, und kann als Aufruf zu einer entsprechenden Kultreform gedeutet werden.^[95]

In Spannung dazu steht der Folgevers: Ihr aber habt daraus eine Räuberhöhle gemacht. Der Ausdruck spielt auf Jer 7,1-15 an, wo der Gerichtsprophet Jeremia um 590 v. Chr. die Zerstörung des ersten Tempels ankündigt und mit fortgesetzten Rechtsbrüchen der Jerusalemer Priester begründet. Sie hätten den Tempel wie Räuber als Versteck missbraucht, indem sie sich auf Gottes vermeintlich sichere Präsenz beriefen, aber den Armen gerechtes Verhalten verweigerten. Die Echtheit dieses Jesusworts ist umstritten. „Räuber“ nannten Römer damals zelotische Rebellen, die sich gern in Höhlen versteckten; die Sadduzäer dagegen waren ihnen treu ergeben. Im Verlauf des jüdischen Aufstands (66-70) verschanzten sich Zeloten zeitweise im Tempel; der Ausdruck kann daher die Rückschau der Urchristen spiegeln.

Oft wird vermutet, Jesus habe bei seiner Aktion den Abriss des Tempels gefordert (Joh 2,13) und dessen Zerstörung (Mk 13,2) und Neubau (Mk 14,58) angekündigt. Nach Jens Schröter beabsichtigte Jesus keinen realen Tempelneubau, sondern stellte wie mit seiner „Kritik an den Reinheitsgeboten die an den vorhandenen Institutionen orientierte Verfassung Israels in Frage“, um die Juden wie Johannes der Täufer auf die unmittelbare Begegnung mit Gott vorzubereiten.^[96] Nach Peter Stuhlmacher erhob er einen impliziten Messiasanspruch, da apokryphe jüdische Texte vom Toten Meer (z.B. PsSal 17,30; 4Q flor 1,1-11) vom Messias eine künftige Reinigung und Neuerrichtung des Tempels erwarteten.^[97] Für Jostein Adna provozierte Jesus zudem die Ablehnung seines mit Tempelaktion und Tempelwort verbundenen Umkehrrufs und lieferte sich so selbst an seine Hinrichtung aus. Denn er habe geglaubt, Gottes Heilshandeln könne sich bei ausbleibender Umkehr seiner Adressaten nur durch „seinen Sühnetod als endzeitliche[m] Ersatz für den Sühnopferkult des Tempels“ durchsetzen.^[98]

Der Tempelaktion folgen verschiedene Lehrreden und Streitgespräche Jesu mit Jerusalemer Priestern und Toralehrern, die die Vollmacht seines Handelns bestreiten (Mk 11,28) und dabei ihren Tötungsplan verfolgen (Mk 11,18; 12,12). Angesichts der Sympathien vieler Festbesucher für Jesus hätten sie seine heimliche Festnahme „mit List“ verabredet (14,1). Dabei habe ihnen der Jesusjünger Judas Ischariot unverhofft Hilfe angeboten (14,11). Die Festnahme sei nachts nach dem letzten Mahl Jesu mit seinen erstberufenen Jüngern (14,17-26) im Garten Getsemani, einer Lagerstätte für Pessachpilger am Fuß des Ölbergs, erfolgt. Dorthin habe Judas eine mit „Schwertern und Stangen“ bewaffnete „große Schar“ geführt, darunter einen Diener des Hohenpriesters. Auf ein verabredetes Zeichen hin, den Judaskuss, hätten sie Jesus festgenommen. Dabei hätten einige Jünger ihn gewaltsam zu verteidigen versucht. Dies habe er zurückgewiesen, indem er seine Festnahme als vorherbestimmten Willen Gottes angenommen habe. Daraufhin seien alle Jünger geflohen (14,32.43-51).

Nach Joh 18,3 nahm eine „Söldnertruppe“ unter einem Offizier mit militärischen Waffen neben Bediensteten des Hohenpriesters Jesus fest. Das wären bis zu 200 römische Soldaten eines Manipel gewesen. Der jüdische Historiker Paul Winter nahm daher an, Jesus sei nicht auf Befehl des Sanhedrin, sondern von Römern in Begleitung weniger bewaffneter Juden festgenommen worden. Die Besatzer hätten mögliche politisch-revolutionäre Tendenzen unterdrücken wollen, die sie in Jesu Gefolgschaft vermuteten und als Wirkung seines Auftretens befürchteten.^[99]

Dafür könnte die im ältesten Passionsbericht untypische Anonymität der sich widersetzenden Jünger sprechen: Ihre Namen waren Jerusalemer Urchristen eventuell ohnehin bekannt, und sie sollten vor römischen oder jüdischen Verfolgern geschützt bleiben. Dann wäre der Bericht zeitnah abgefasst worden.^[100] Zur vermuteten römischen Initiative passt auch Jesu Aussage, man sei gegen ihn wie gegen einen „Räuber“ (Zeloten) vorgegangen, obwohl er tagsüber greifbar gewesen sei. Doch nahm die bewaffnete Schar nur ihn fest und verfolgte seine fliehenden Begleiter nicht. Auch mussten Römer Jesu Tempelaktion nicht als Angriff auf ihr Besatzungsstatut auffassen. Dies deutet eher auf einen religiösen statt politischen Festnahmegrund hin.^[101]

Darum halten viele NT-Historiker für glaubhaft, dass der damals von Römern eingesetzte Hohepriester Jesus nach dem öffentlichen Tempelkonflikt festnehmen ließ, da dieser die Machtposition des Sanhedrin als zentrale Institution des Judentums direkt bedrohte.^[102] Die vorherigen religiösen Konflikte mit Jesus reichten wohl nicht aus, seine Hinrichtung zu betreiben. Doch der Sanhedrin war damals verpflichtet, potentielle Unruhestifter festzusetzen und auszuliefern, um einer Eskalation vorzubeugen. Sonst hätten die Römer ihm die noch verbliebene Selbständigkeit nehmen können, wie es bei der Zerstörung des Tempels später auch geschah.^[103] Er konnte nur im Rahmen römischen Besatzungsrechtes agieren und wollte Jesus nicht von vornherein töten, sondern das jüdische Volk und den Tempelkult schützen und die für ihn gültigen Toragebote befolgen.^[104] Daher gilt das in Joh 11,47-53 und Joh 18,14 EU überlieferte realpolitische Kalkül des Sanhedrin als plausibel:^[105] Es ist besser, dass ein einziger Mensch für das Volk [statt des Volkes] stirbt.

Nach Mk 14,53.55–65 EU brachte man Jesus dann ins Haus des nicht namentlich genannten Hohenpriesters, wo sich Priester, Älteste, Toragelehrte – alle Fraktionen des Sanhedrin – versammelten. Jesus sei mit dem Ziel eines Todesurteils angeklagt worden. Die aufgebotenen Zeugen hätten ein Jesuswort zitiert: Er habe den Abriss und Neubau des Tempels innerhalb von drei Tagen geweissagt. Doch ihre Aussagen hätten nicht überein gestimmt, waren demnach also rechtlich nicht verwertbar. Dann habe der Hohepriester Jesus aufgefordert, zur Anklage Stellung zu nehmen. Nach seinem Schweigen habe er ihn direkt gefragt: Bist Du der Messias, der Sohn des Hochgelobten? Darauf habe Jesus geantwortet:

Das habe der Hohepriester als Gotteslästerung gedeutet und zum Zeichen dafür sein Amtskleid zerrissen. Darauf habe der Rat Jesus einstimmig zum Tod verurteilt. Einige hätten ihn geschlagen und verhöhnt.

Ob es einen solchen Prozess gab und falls ja, ob er legal war, ist stark umstritten. Fraglich ist schon, woher die geflohenen Jesusanhänger Details vom Prozessverlauf erfuhren: eventuell durch den „angesehenen Ratsherrn“ Josef von Arimathäa, der Jesus bestattete. Doch während Mt wie Mk einen nächtlichen Prozess mit einem Todesurteil schildert, wird Jesus nach Lk 22,63-71 erst am Folgetag vom ganzen Sanhedrin nach seiner Messianität gefragt und ohne Todesurteil gegenüber Pilatus angeklagt. Nach Joh 18,19ff. wird er nur von Hannas verhört und dann ohne Ratsprozess und Todesurteil an dessen damals amtierenden Nachfolger Kajaphas, von diesem an Pilatus übergeben.

Die Markusversion beschreibt mit Tötungsvorsatz, heimlicher Sitzung, Falschzeugen, einstimmigem Todesurteil und Misshandlung des Verurteilten einen illegalen Prozess. Spätere Vorschriften der Mischna verboten Kapitalprozesse in der Nacht und in Privathäusern, an Festtagen und zugehörigen Rüsttagen. Die Verhandlung musste mit Entlastungszeugen beginnen; Todesurteile durften frühestens einen Tag danach gefällt werden; die jüngsten Ratsmitglieder sollten ihr Urteil zuerst und unbeeinflusst sprechen.^[106] Ob diese Regeln zur Zeit Jesu galten, ist ungewiss. Josephus stellte eine harte sadduzäische einer milden pharisäischen Strafrechtspraxis gegenüber, die sich nach 70 durchsetzte. Doch direkte Belege für sadduzäisches Strafrecht und ein derartiges Schnellverfahren, das Tötungsabsichten begünstigte, fehlen.

Auch ob der Sanhedrin damals Todesurteile fällen durfte, ist fraglich. Beschriftete Tafeln im inneren Tempelbereich drohten Eindringlingen den Tod an; ob eine formelle Todesstrafe oder ein Gottesurteil gemeint war, ist unklar. Ein Todesurteil des Sanhedrin berichtete Josephus nur für Jesu ältesten Bruder Jakobus, der um 62 während einer Vakanz des Statthalteramtes gesteinigt worden sei.^[107] Große Ratsversammlungen traten nur zu besonderen Anlässen zusammen und mussten vom Statthalter Roms genehmigt werden. Dieser verwahrte den Amtsornat des Hohenpriesters, ohne den er keine offiziellen Urteile fällen konnte.^[108]

Wegen dieser Quellenlage halten manche Historiker einen regulären Prozess, zumindest ein Todesurteil des Sanhedrin, für urchristliche Erfindung, um Römer nach der Tempelzerstörung zu entlasten und Juden zu belasten.^[109] Als mögliches Motiv dafür gilt die Bedrohung der Christen, die einen von Römern Gekreuzigten verehrten, als kriminelle Vereinigung im Römischen Reich nach 70, die ihre Abgrenzung vom Judentum verstärkte.^[110]

Andere schließen ein Ausnahmeverfahren gegen Jesus nicht aus. Dass er als Lästerer des Gottesnamens oder Verführer des Volkes zum Abfall von JHWH (Dtn 13,6; Lk 23,2; Talmudtraktat Sanhedrin 43a) verurteilt worden sei, gilt auch dann meist als unwahrscheinlich: Denn seine radikal theozentrische Botschaft vom Reich Gottes erfüllte das erste der Zehn Gebote, und er umschrieb den Gottesnamen ebenso wie der Hohepriester. Das von den Zeugen zitierte Jesuswort legt eine Anklage auf Falschprophetie (Dtn 18,20ff.) nahe. Sie werden Falschzeugen genannt, weil sie gegen den Sohn Gottes aussagen, nicht weil sie Jesus falsch zitierten. Sie können Jesus vorgeworfen haben, er habe Unmögliches geweissagt und einen Tempelabriss torawidrig als Gottes Willen ausgegeben. Man konnte jedoch abwarten, ob seine Ankündigung eintrat, bevor man ihn dafür verurteilte (Dtn 18,22). Falschpropheten sollten laut Tora gesteinigt werden; nur Gotteslästerer und Götzendiener sollten nach der Mischna (Traktat Sanhedrin VI,4) aufgehängt werden.

Die Tempelpriester verfolgten Tempel- und Kultkritiker auch sonst, etwa Jeremia (Jer 26,1–19; um 590 v. Chr.) und den „Lehrer der Gerechtigkeit“ (um 250 v. Chr.). Jesus ben Ananias, der um 62 in Jerusalem die Zerstörung von Tempel und Stadt ankündigte, nahm der Sanhedrin deswegen fest und überstellte ihn dem Statthalter Roms, der ihn nach einer Geißelung jedoch freiließ.^[111] Den tempelkritischen Urchristen Stephanus dagegen steinigten Ratsmitglieder, nachdem er dem Sanhedrin Justizmord an Jesus vorgeworfen und diesen als inthronisierten Menschensohn verkündet hatte (Apg 7,55f.; um 36).

Die Messiasfrage des Hohenpriesters nach dem Zeugenverhör wirkt plausibel, da für ihn gemäß der Nathanverheißung 2Sam 7,12–16 nur der künftige, als Gottes „Sohn“ angeredete Davidnachfolger den Tempel neu erbauen durfte.^[112] Dieser Anspruch war für Juden nicht unbedingt blasphemisch, da andere Messiasanwärter geachtet wurden, so der wohl nach Num 24,17 „Sternensohn“ genannte Simon Bar Kochba (um 132).

Falls es einen Kapitalprozess gab, kann eine Eigenaussage Jesu das anfangs nicht angestrebte Todesurteil ausgelöst haben. Seine Antwort nach Mk 14,62 erinnert an die Vision vom Menschensohn in Dan 7,13f. EU: Dieser erscheint nicht als Davidnachfolger, sondern als von Gott bevollmächtigter Vertreter der Gottesherrschaft nach dem Endgericht über alle Weltmächte. So hätte Jesus die national begrenzte Messiashoffnung erweitert zur Abschaffung aller Gewaltherrschaft (vgl. Mk 8,38 und Mk 13,24ff). Dies hätte für die Sadduzäer die Anklage auf Falschprophetie bestätigt, da sie Daniels Apokalyptik als Irrlehre ablehnten.^[113]

Hier verweisen manche auf den genauen Wortlaut der Antwort Jesu: „Sitzend zur Rechten Gottes“ zitiere Ps 110,1, so dass der Menschensohn als schon inthronisierter Endrichter erscheine. Dies sei für den Hohenpriester Blasphemie gewesen, weil Jesus damit sein Richteramt missachtet und sich selbst an Gottes Seite erhöht habe.^[114] Andere halten das den Satzbau teilende Partizip „sitzend…“ für redaktionell, da es den Glauben an Jesu Auferstehung und erwartete Wiederkunft voraussetze.^[115]

Nach Mk 15,1-15 lieferte der „ganze Hohe Rat“ Jesus am Folgetag nach einem Beschluss dazu gefesselt an Pilatus aus. Dieser habe ihn gefragt Bist du der König der Juden? und mit entsprechenden Anklagen des Sanhedrin konfrontiert. Doch Jesus habe geschwiegen. Dann habe Pilatus der zusammengeströmten Volksmenge zur üblichen Pessachamnestie Jesu Freilassung angeboten. Doch die Tempelpriester hätten die Menge aufgewiegelt, stattdessen die Freigabe des Barrabas, eines kürzlich inhaftierten Zeloten, zu fordern. Nach mehrfachen vergeblichen Rückfragen, was Jesus getan habe, habe Pilatus der Menge nachgegeben, Barrabas freigelassen und Jesus kreuzigen lassen.

Lk 23,6-12 ergänzt ein Verhör Jesu durch Herodes, der ihn auf sein Schweigen hin verhöhnt, an Pilatus zurückgibt und so dessen Freund wird. Die Szene gilt als redaktioneller Vorgriff auf Apg 4,25-28, wonach ein biblisch vorhergesagtes Bündnis von Heiden und Königen (Ps 2,1f.) Jesus zu Tode brachte.^[116] Lk 23,17ff. erweitert die Anklage um Vorwürfe, die im Sanhedrinprozess fehlten: Volksverführung und Steuerboykott gegen den Kaiser Roms. Auch den Verlauf der Pessachamnestie variieren die Evangelien (Mt 27,17; Lk 23,16; Joh 18,38f.). In allen Versionen betreiben die Tempelpriester und ihre Anhänger Jesu Hinrichtung, während Pilatus von seiner Unschuld ausgeht, ihn aber nicht freilässt, sondern ihr Urteil erfragt und ihrem Druck zuletzt nachgibt.

Eine damalige Pessachamnestie ist sonst nirgends überliefert. Die Römer gingen nach außerbiblischen Quellen von sich aus massiv gegen jede prophetisch inspirierte Volksansammlung im Raum Judäas vor.^[117] Jüdische Historiker stellen Pilatus als rücksichtslos, unnachgiebig, korrupt und grausam dar: Er habe die Juden durch Kaisersymbole im Tempelbezirk provoziert, Massaker befohlen (vgl. Lk 13,1) und ständig Juden ohne Gerichtsverfahren hinrichten lassen.^[118] Gemäß römischen Verfahrensweisen in unterworfenen Provinzen konnte Pilatus Jesus nach einem Kurzverhör ohne förmliches Urteil (coercitio) hinrichten lassen: Der Verdacht aufrührerischen Verhaltens genügte.^[119]

Jesus hatte laut Mk 11,9.18; 12,12; 14,2 die Sympathie der Festpilger, die das römische Besatzungsrecht ablehnten, und der enge Innenhof des Pilatuspalastes bot einem Volksauflauf kaum Raum. Daher gelten öffentliches Verhör, Volksbefragung, Amnestie und Unschuldserklärungen des Pilatus heute meist als ahistorisch und werden einer antijüdischen Redaktion des Passionsberichts zugewiesen.^[120]

Die Tacitusnotiz erwähnt einen Hinrichtungsbefehl des Pilatus, ohne den unter ihm wohl niemand gekreuzigt wurde. Die Evangelien setzen den Befehl voraus, indem sie eine römische Urteilsanzeige, hier als Kreuzestafel, zitieren: Pilatus habe Jesus als „König der Juden“ verurteilt (Mk 15,26; Joh 19,19). Dies gilt als wahrscheinlich, weil der Titel Juden damals verboten war und auf einen politisch gedeuteten Messiasanspruch verweist. Dieser galt nach römischem Gesetz als Majestätsbeleidigung (crimen laesae maiestatis), Anstiftung zum Aufstand (seditio) und staatsfeindlichen Aufruhr (perduellio), da nur der römische Kaiser Könige ein- oder absetzen durfte. Falls das Verhör Jesu wie dargestellt verlief, musste Pilatus Jesu Antwort auf die Frage nach einer angemaßten Königswürde („Du sagst es“) und sein folgendes Schweigen als Geständnis werten, das sein Todesurteil erzwang.^[121]

Mit Jesu Hinrichtung zwischen Zeloten wollte Pilatus wahrscheinlich ein Exempel gegen alle rebellischen Juden statuieren und ihre Messiashoffnung verhöhnen. Dazu passt der in Joh 19,21 überlieferte Protest der Sadduzäer: Jesus habe bloß behauptet, der Messias zu sein. Für die Urchristen bestätigte der Kreuzestitel deren Unrechtsurteil, da Jesus keinen bewaffneten Aufstand geplant habe (Lk 22,38), und Jesu verborgene wahre Identität als des Kyrios Christus, des Herrschers aller Herren (Offb 19,16).

Mit der öffentlichen Geißelung begann die römische Hinrichtungsprozedur (Mk 15,15–19). Diese Folter war integraler Bestandteil einer römischen Kreuzigung und wurde oft so brutal durchgeführt, dass der Verurteilte bereits daran starb.^[122] Die Verhöhnung durch die römischen Soldaten wird oft als „Verspottungsritual“ verstanden, das von Jesu Verurteilung als „König der Juden“ veranlasst und zum „Spott über die Juden und ihre messianische Hoffnung“ vollzogen wurde.^[123]

Danach zwang man Jesus, sein Kreuz zum Richtplatz vor die Stadtmauer zu tragen. Nach Mk 15,21 wurde ein zufällig von der Feldarbeit vorbeikommender Jude genötigt, ihm die Last abzunehmen. Sein Name, „Simon von Kyrene“ aus der nordafrikanischen Exilgemeinde Kyrene, war den Urchristen noch Jahrzehnte später mitsamt den Namen seiner Söhne bekannt: Dies wird als Solidarität zwischen Urchristen und Diasporajuden gedeutet. – Nach Mk 15,27 wurde Jesus zusammen mit zwei „Räubern” (Zeloten) auf dem Hügel Golgota („Schädelstätte“) vor der damaligen Jerusalemer Stadtmauer gekreuzigt, nach Lk 23,39ff begleitet von Hohn und Spott der Anwesenden.

Die Kreuzigung war im römischen Kaiserreich die grausamste Hinrichtungsmethode, meist angewandt gegen Aufständische, entlaufene Sklaven und Einwohner ohne römisches Bürgerrecht. Sie sollte jüdische Augenzeugen demütigen und von der Teilnahme an Aufruhr abschrecken. Juden galt sie als Verfluchtsein durch Gott (Dtn 21,23; Gal 3,13). Der Todeskampf konnte je nach Ausführung tagelang dauern, bis der Gekreuzigte verdurstete, am eigenen Körpergewicht erstickte oder an Kreislaufversagen starb.^[124]

Der vormarkinische Passionsbericht nennt dazu keine Details und gibt nur an, dass Jesus „um die dritte Stunde” gekreuzigt wurde und „um die neunte Stunde” starb. Mit einer Anspielung auf Ps 69,22 erwähnt Mk 15,23 und 15,36, dass die Soldaten Jesus „Myrrhe in Wein” (nach Mt 27,34 „Wein…mit Galle”) vor der Kreuzigung anboten. Während er diesen Trank aus der Hand seiner Henker ablehnte, habe er aus jüdischer Hand einen mit Weinessig (Posca) getränkten Schwamm kurz vor seinem Tod angenommen. Nach Mt 27,46 und Mk 15,34 rief der sterbende Jesus auf Aramäisch die Worte des Ps 22,2 EU:

Die wiederholten Anspielungen auf Psalmen (Mt 27,35.43), auf das Lied des Gottesknechts in Jes 53,1–12 (Mk 15,5; 15,28) und auf Ps 35,19 (Joh 15,25) stellen Jesus in die Reihe der zu Unrecht verfolgten, von der Gewalt aller Feinde umringten und an Gottes Gerechtigkeit appellierenden Leidenden.^[125]

Nach Mk 15,42-47 verstarb Jesus vor Anbruch der Nacht. Daher habe Josef von Arimathäa Pilatus gebeten, ihn vom Kreuz abnehmen und bestatten zu dürfen. Darauf habe Pilatus sich Jesu Tod vom römischen Aufseher der Hinrichtung bestätigen lassen und seinen Leichnam dann zur Bestattung freigegeben. Josef habe ihn noch am selben Abend nach jüdischem Brauch einbalsamiert, in ein neues Felsengrab gelegt und dieses mit einem schweren Felsen verschlossen. Zwei von den Frauen aus Galiläa, die Jesu Sterben begleitet hatten, hätten den Vorgang beobachtet.

Römer ließen am Kreuz Getötete oft zur Abschreckung und Demütigung ihrer Angehörigen Tage und Wochen hängen, bis sie verwest, zerfallen oder von Vögeln gefressen worden waren. Für Juden verstieß dies gegen Dtn 21,22f., wonach an ein Holz Gehängter noch vor Ablauf seines Todestages beerdigt werden sollte. Nach Josephus (Bellum Judaicum 4,317) durften von Römern gekreuzigte Juden nach jüdischer Sitte bestattet werden. Dies wird als Rücksicht der Römer auf Gefühle und Religion der Juden gedeutet; im Falle Jesu, um beim Pessachfest keine Unruhe auszulösen.^[126]

Die gesetzmäßige Grablegung eines Verurteilten gehörte eventuell zur Aufgabe des Sanhedrin; dann hätte Josef in seinem Auftrag gehandelt. Dies stellt das einstimmige Todesurteil wegen Gotteslästerung in Frage.^[127] Auch die Zeuginnen werden namentlich genannt: Dieselben Frauen entdeckten laut Mk 16,1ff. zwei Tage später Jesu leeres Grab. Ihre Namen sollten wohl die Glaubwürdigkeit dieser Entdeckung erhöhen, da Zeugenaussagen von Frauen wie von Kindern vor jüdischen Gerichten nichts galten und die jüdischen Gegner die Jesusanhänger eines betrügerischen Leichendiebstahls bezichtigten (Mt 28,13). So bekräftigt der Passionsbericht die von Römern, Juden und Jesusanhängern beobachtete Realität des Todes Jesu.

• Christologie

Quellen

• Eberhard Nestle, Barbara Aland u. a. (Hrsg.): Novum Testamentum Graece. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2001 (27. Auflage), ISBN 3-438-05107-9
• Wilhelm Schneemelcher: Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Zwei Bände, Mohr Siebeck, Tübingen 1999, ISBN 3-16-147252-7

Umfeld und Entstehung des NT

• Craig A. Evans: Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies. Brill Academic Publications, Leiden 2001, ISBN 0391041185
• Gerhard Friedrich, Jürgen Roloff, John E. Stambaugh, David L. Balch: Grundrisse zum Neuen Testament Band 9: Das soziale Umfeld des Neuen Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-51376-3
• Johann Maier: Zwischen den Testamenten: Geschichte und Religion in der Zeit des zweiten Tempels. Die Neue Echter-Bibel, Ergänzungsband 3, Echter Verlag Gmbh, 1990, ISBN 3-429-01292-9
• Peter Stuhlmacher, Gerhard Friedrich, Paul Althaus: Das Neue Testament deutsch. Teilband 1: Die Entstehung und der Wortlaut des Neuen Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, 10. Auflage, Göttingen 1963

Historische Darstellungen

christliche Autoren

• Jürgen Becker: Jesus von Nazaret. Walter de Gruyter TB, Berlin 1996, ISBN 3-11-014882-X
• John Dominic Crossan: Jesus. Beck’sche Reihe TB, München 1996, ISBN 3-406-39244-X
• Jürgen Roloff: Jesus. C. H. Beck, München 2000, ISBN 3-406-44742-2
• Gerd Theißen, Annette Merz: Der historische Jesus: Ein Lehrbuch. 3. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2001, ISBN 3-525-52198-7
• Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2006, ISBN 3-374-02409-2
• James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide, Abingdon, Nashville 2008, ISBN 978-0-687-02167-3 Rezension von P. J. Judge
• Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, Biblische Enzyklopädie, Bd. 10, Kohlhammer, Stuttgart 2010, ISBN 3-17-012339-4

jüdische Autoren

• Joseph Klausner: Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre. (1952) Athenaeum Verlag, 3., erweiterte Auflage, Bodenheim 1992, ISBN 3-7610-0325-0.
• Schalom Ben-Chorin: Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht. dtv, München 1987, ISBN 3-423-01253-6
• Geza Vermes: Jesus der Jude: Ein Historiker liest die Evangelien. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1993, ISBN 3-7887-1373-9
• Susannah Heschel: Der jüdische Jesus und das Christentum: Abraham Geigers Herausforderung an die christliche Theologie. Jüdische Verlagsanstalt, Berlin 2001, ISBN 3-934658-04-0
• David Flusser: Jesus. Rowohlt, Reinbek 2002, ISBN 3-499-50632-7
• Pinchas Lapide: Der Jude Jesus. Patmos, Düsseldorf 2003, ISBN 3-491-69405-1

Prozess

christliche Autoren

• Joseph Blinzler: Der Prozess Jesu. (1951) 4. erweiterte Auflage, Pustet, Regensburg 1969
• August Strobel: Die Stunde der Wahrheit: Untersuchungen zum Strafverfahren gegen Jesus. Mohr Siebeck, Tübingen 1980, ISBN 3-16-143041-7
• Otto Betz: Probleme des Prozesses Jesu. In: ANRW II.25.1, 1982, S. 566–647
• Rudolf Pesch: Der Prozess Jesu geht weiter. Herder, Freiburg im Breisgau 1988, ISBN 3-451-08507-0
• Karl Kertelge (Hrsg.): Der Prozeß gegen Jesus. Historische Rückfrage und theologische Deutung. (1988) Herder Verlag GmbH, 2. Auflage 1991, ISBN 3-451-02112-9.
• Peter Egger: Crucifixus sub Pontio Pilato. Aschendorff, Münster 1997, ISBN 3-402-04780-2
• Raymond E. Brown: The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, Yale University Press 1999, Band 1: ISBN 0-300-14009-6; Band 2: ISBN 0-300-14010-X.
• Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu, Göttingen 2006, ISBN 978-3-525-61591-1 Online-Auszug
• Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz: Ein historisch-rekonstruktives und theologisches Modellbild. Kohlhammer, Stuttgart 2007, ISBN 3-17-019702-9

jüdische Autoren

• Paul Winter: On the Trial of Jesus, (1. Auflage 1961) Studia Judaica, Band 1, de Gruyter, revidierte Auflage Berlin 1974
• David Flusser: Die letzten Tage Jesu in Jerusalem. Das Passionsgeschehen aus jüdischer Sicht. Calwer Verlag, Stuttgart 1982, ISBN 3-7668-0676-9
• Pinchas E. Lapide: Wer war schuld an Jesu Tod? Gütersloher Verlagshaus, 4. Auflage 1987, ISBN 3-579-01419-6
• Chaim Cohn: Der Prozess und Tod Jesu aus jüdischer Sicht. Jüdischer Verlag, Frankfurt am Main 1997, ISBN 3-633-54141-1
• Geza Vermes: Die Passion. Die wahre Geschichte der letzten Tage im Leben Jesu, Darmstadt 2006, ISBN 978-3-89678-291-5

Commons: Jesus – Album mit Bildern, Videos und Audiodateien

Quelltexte des NT

• Griechischer Urtext (Nestle-Aland 27. A.) und Übersetzungen
• New Testament Transcripts Prototype, Griechischer Urtext, Nestle-Aland 27. A. nebst Textvariantenapparat

Bibliografien

• Vorlage:PND
• William Harmless SJ: Auswahlbibliografie The Historical Jesus, Omaha 2009
• Herbert Frohnhofen: Auswahlbibliografie zu Jesus von Nazaret

Grundinformationen

• Peter Philhofer: Der historische Jesus, Vorlesungsskript, Erlangen/Nürnberg 2009.
• Jon Swales: Historical Jesus, Method and Criteria, Bristol 2008

Einzelthemen

• Christoph Rall: Außerbiblische Notizen zum historischen Jesus
• Marcus Cohn: Der Prozess Jesu nach jüdischem Recht

1. ↑ Alice Whealey: Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times. Verlag Peter Lang, New York 2003, ISBN 0820452416
2. ↑ Perseus-Projekt (englisch): Tacitus, Annales 15,44
3. ↑ Perseus-Projekt (englisch): Claudius, Kapitel 25,4
4. ↑ Bibelstellen werden nachfolgend nach der Einheitsübersetzung zitiert und den Loccumer Richtlinien gemäß abgekürzt.
5. ↑ James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide. Nashville 2008, S. 41
6. ↑ Richard Bauckham: Jesus and the Eyewitnesses. The Gospels as Eyewitness Testimony. William B. Eerdman Company, 2006, ISBN 0802831621
7. ↑ Gerd Theißen, Annette Merz: Der historische Jesus, S. 44f
8. ↑ so z.B. Ludger Schenke: Der gekreuzigte Christus. Versuch einer literarkritischen und traditionsgeschichtlichen Bestimmung der vormarkinischen Passionsgeschichte, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1974; Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27-16,20), EKK Teil II/2, S. 217 (dort weitere Literatur)
9. ↑ Hans Conzelmann: Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten. In: F. Viering (Hrsg.): Zur Bedeutung des Todes Jesu Gütersloh 1967, S. 37f.
10. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 394; Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu, Göttingen 2006, S. 49; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010, S. 362
11. ↑ James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide, 2008, S. 6, 9
12. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010, S. 148f.
13. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 117
14. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, S. 46f
15. ↑ Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus. In: Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Bd. 1, Evangelische Verlagsanstalt 1998, ISBN 3-374-01639-1, S. 49
16. ↑ Hans Conzelmann: Geschichte des Urchristentums, Göttingen 1978, S. 18
17. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, Leipzig 2006, S. 71, Fußnote 71
18. ↑ Leonard Goppelt: Zur Chronologie Jesu, in: Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1978, S. 71
19. ↑ Michael Theobald: Das Herrenmahl im Neuen Testament, in: Theologische Quartalsschrift 183/2003, S. 261: verweist u.a. auf Johannes P. Meier, Jürgen Becker, Gerd Theißen/Anette Merz, Wolfgang Schrage, Martin Dibelius
20. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 152ff.
21. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 150
22. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, S. 72f.
23. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 42ff
24. ↑ James F. Strange: Nazareth, ABD 4, S. 1050f; Jens Schröter: Jesus von Nazaret, S. 76; Israel News, 23. Dezember 2009: House from Jesus' time excavated
25. ↑ dazu Peter Schäfer: Jesus im Talmud, Mohr/Siebeck, Tübingen 2007, ISBN 3161494628
26. ↑ Gerd Lüdemann: Jungfrauengeburt? Die Geschichte von Maria und ihrem Sohn Jesus, Verlag zu Klampen, 2008, ISBN 9783866740280
27. ↑ James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide. Abingdon, Nashville 2008, S. 70
28. ↑ Diese Deutung soll das in der römisch-katholischen und den orthodoxen Kirchen vertretene Dogma der „immerwährenden Jungfräulichkeit Marias“ stützen, siehe Lorenz Oberlinner: Historische Überlieferung und christologische Aussage. Zur Frage der 'Brüder Jesu' in der Synopse. Stuttgart 1975; zurückgewiesen von Rudolf Pesch: Das Markusevangelium Band 1, HThK NT II/1, Herder, Freiburg u.a. 1976, S. 323; Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus, Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament II/1, Neuenkirchener Verlag, Neukichen-Vluyn 1978, ISBN 3-7887-0576-0, S. 234
29. ↑ Harry Jungbauer: „Ehre Vater und Mutter“, Der Weg des Elterngebots in der biblischen Tradition, Mohr/Siebeck, Tübingen 2002, S. 80ff.; Cornelis Houtman: Das Bundesbuch: ein Kommentar, Brill, Leiden 1997, S. 131ff.
30. ↑ Rudolf Pesch: Das Markusevangelium, Bd. 1, HThK NT II/1, Herder, Freiburg u.a. 1976, S. 223
31. ↑ Joachim Gnilka: Das Matthäusevangelium, HThK NT I/1, Herder, Freiburg u.a. 1986, S. 396
32. ↑ Rudolf Pesch: Das Markusevangelium, Band 1, S. 374f.
33. ↑ Hans Conzelmann: Geschichte des Urchristentums, S. 150
34. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 318f
35. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, S. 77, Fußnote 82
36. ↑ Pinchas Lapide: Er predigte in ihren Synagogen. Jüdische Evangelienauslegung. Gütersloher Verlagshaus 1980, ISBN 3-579-01400-5
37. ↑ Willibald Bösen: Galiläa als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu, S. 74f
38. ↑ H. H. Schader: Nasiraios, in: Gerhard Kittel (Hrsg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Bd. IV, Sp. 879–884
39. ↑ Flavius Josephus: Antiquitates 18, 116–119; dazu Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 184–191
40. ↑ Josef Ernst: Johannes der Täufer: Interpretation, Geschichte, Wirkungsgeschichte, Walter de Gruyter, Berlin 1989, S. 156ff.
41. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, S. 267
42. ↑ James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide. S. 78
43. ↑ Jürgen Becker: Jesus von Nazaret, Berlin 1996, S. 99
44. ↑ Joachim Jeremias: Der Opfertod Jesu Christi, in: Bertold Klappert: Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Aussaat Verlag, Wuppertal 1967, ISBN 3-7615-4661-0, S. 179f.; Jens Schröter: Jesus von Nazaret, S. 272f.
45. ↑ Geza Vermes, Gerd Theißen, E.P. Sanders u. a.
46. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 160f; Jürgen Becker: Jesus, München 2000, S. 64f
47. ↑ Hans Conzelmann, Andreas Lindemann: Arbeitsbuch zum Neuen Testament, S. 353ff; Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 221
48. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 224 und 230ff
49. ↑ Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus, S. 214
50. ↑ zusammengefasst bei Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 223–226; Luise Schottroff, Wolfgang Stegemann: Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen, S. 26ff.
51. ↑ Francis Gerald Downing: Cynics and Christian Origins, T&T Clark Publications 1992, ISBN 0567096130
52. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, S. 266
53. ↑ Adolf Holl: Jesus in schlechter Gesellschaft
54. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 275
55. ↑ H. D. Betz: Studien zur Bergpredigt, Tübingen 1985 (zitiert nach Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 46)
56. ↑ Pinchas Lapide: Entfeindung leben?
57. ↑ Renee Girard: Das Ende der Gewalt, S. 203–210
58. ↑ Renee Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, Buch III, 5. Kapitel
59. ↑ Ulrich Becker: Jesus und die Ehebrecherin. Untersuchungen zur Text- und Überlieferungsgeschichte von Johannes 7,53–8,11. (1. Auflage 1963) ISBN 3-11-005593-7, S. 8–43
60. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, 2010, S. 281 und 288ff.
61. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, 2006, S. 177-187
62. ↑ zur Nachfolge der Urchristen insgesamt: Martin Hengel: Nachfolge und Charisma, Berlin 1968
63. ↑ James H. Charlesworth: The Historical Jesus, An Essential Guide, Abingdon, S. 107
64. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, S. 287f.
65. ↑ Luise Schottroff, Dorothee Sölle: Jesus von Nazaret. dtv, München 2001, ISBN 3-423-31026-X
66. ↑ Geza Vermes: Jesus der Jude, S. 5 und S. 85–88
67. ↑ Lorenz Oberlinner: Todeserwartung und Todesgewißheit Jesu. Zum Problem einer historischen Begründung. Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1980, S. 64ff.
68. ↑ Babylonischer Talmud, Mischna Joma 8,6 u.a.
69. ↑ Klaus Berger: Jesus als Pharisäer und frühe Christen als Pharisäer, NT30 (1988), S. 231–262; John P. Meier: A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus Band 3, Bantam Doubleday Dell Publishing Group, 2001, ISBN 0385469934, S. 289-388; Hyam Maccoby: Jesus the Pharisee, SCM Press, 2003, ISBN 0334029147
70. ↑ Jens Schröter: Von der Historizität der Evangelien, in: Jens Schröter, Ralph Brucker (Hrsg.): Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung, Berlin/New York 2002, S. 197; Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 177
71. ↑ Günther Baumbach: Herodes/Herodeshaus, in: Theologische Realenzyklopädie Band 15, Berlin/New York 1986, S. 159ff
72. ↑ Sean Freyne: Galilee and Gospel, S. 139f
73. ↑ Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010, S. 359
74. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, Stuttgart 2007, S. 234
75. ↑ Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“. Das „Crimen“ Jesu von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jüdischer Verwaltungs- und Rechtsstrukturen, Münster 1997, S. 202
76. ↑ Martin Hengel: Die Zeloten. Brill, Leiden 1961
77. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, S. 275
78. ↑ Gerd Theißen: Die politische Dimension des Wirkens Jesu. In: Gerd Theißen (Hrsg.): Jesus in neuen Kontexten, S. 118ff.
79. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 167
80. ↑ Jürgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott. München 1972, S. 132
81. ↑ Oscar Cullmann, zitiert nach Jürgen Moltmann: Der gekreuzigte Gott, S. 133
82. ↑ Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, S. 268
83. ↑ Der Messias, JBTh Band 8, 1993; Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 125–220, weitere Literatur dort
84. ↑ Rudolf Bultmann: Das Verhältnis der urchristlichen Glaubensbotschaft zum historischen Jesus, 1960
85. ↑ Samuel George Frederick Brandon: Jesus and the Zealots, 1967; Martin Hengel: War Jesus revolutionär?, 1970; Oscar Cullmann: Jesus und die Revolutionäre seiner Zeit, 1970; Hyam Maccoby: Jesus und der jüdische Freiheitskampf. Ahriman-Verlag, Freiburg im Breisgau 1996
86. ↑ Klaus Berger: Wer war Jesus wirklich? Quell Verlag, 3. Auflage, Stuttgart 1996, S. 172
87. ↑ Flavius Josephus: Bellum Iudaicum 2,652f.; 4,508ff.; 4,575 u.ö.
88. ↑ Jürgen Becker: Jesus von Nazaret, S. 415; Jürgen Roloff: Jesus, S. 106; Ulrich Luz: Warum zog Jesus nach Jerusalem?, in: Jens Schröter, Ralph Brucker (Hrsg.): Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung. S. 415ff.
89. ↑ Matthias Kreplin: Das Selbstverständnis Jesu. Mohr/Siebeck, Tübingen 2001, S. 128
90. ↑ Wolfgang Stegemann:Jesus und seine Zeit, S. 343ff.
91. ↑ Gerd Theißen: Jesus als historische Gestalt. Beiträge zur Jesusforschung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003, S. 130
92. ↑ John Dominic Crossan: Jesus. Ein revolutionäres Leben, München 1996, S. 170
93. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, S. 209-215
94. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, S. 217f.
95. ↑ Joachim Jeremias: Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart 1956, S. 55f.; Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, S. 217f. und 228f.
96. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, S. 278–280 und 282f.
97. ↑ Peter Stuhlmacher: Charakteristische Formen der Verkündigung Jesu, in: Biblische Theologie des Neuen Testaments Band 1: Grundlegung: Von Jesus zu Paulus, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-53595-3, S. 84
98. ↑ Jostein Adna: Jesu Stellung zum Tempel, S. 425–430 und 440
99. ↑ Paul Winter: On the Trial of Jesus, 2. Auflage 1974, S. 60-69
100. ↑ Gerd Theißen: Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition. Vandenhoeck & Ruprecht, 2. Auflage 1992, ISBN 3525535228, S. 177-211
101. ↑ Kurt Müller: Möglichkeit und Vollzug jüdischer Kapitalgerichtsbarkeit im Prozess gegen Jesus von Nazareth, in: Karl Kertelge: Der Prozess gegen Jesus, Freiburg 1988, S. 41-83
102. ↑ z.B. Martin Karrer: Jesus Christus im Neuen Testament, S. 163; Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 408ff.
103. ↑ Jens Schröter: Jesus von Nazaret, S. 276 - 285
104. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, 2007, S. 412, Fußnote 199
105. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, Stuttgart 2006, S. 381
106. ↑ Traktat Sanhedrin IV und V, in: L. Goldschmidt: Der babylonische Talmud, Königstein, 3. Auflage 1981, S. 584f.; 603f.; 617ff.
107. ↑ Flavius Josephus: Antiquitates 20,200-203; dazu Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“. Das „Crimen“ Jesu von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jüdischer Verwaltungs- und Rechtsstrukturen, S. 46f.
108. ↑ Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“. Das „Crimen“ Jesu von Nazareth im Spannungsfeld römischer und jüdischer Verwaltungs- und Rechtsstrukturen, S. 202
109. ↑ Paul Winter: On the Trial of Jesus 1961; Chaim Cohn: Der Prozeß und Tod Jesu aus jüdischer Sicht, S. 161; James H. Charlesworth: The Historical Jesus, S. 111f. u.a.
110. ↑ Ekkehard W. Stegemann: Wie im Angesicht des Judentums historisch vom Tod Jesu sprechen? Vom Prozess Jesu zu den Passionserzählungen der Evangelien. In: G. Häfner, H. Schmid (Hrsg.): Wie heute vom Tod Jesu sprechen? Freiburg 2002, S. 46
111. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 405
112. ↑ Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 409; G. Jossa: Gesù messia?, S. 103 und 118
113. ↑ Bertold Klappert: Die Auferweckung des Gekreuzigten, § 7: Die Subjektsfrage im Kontext des Menschensohnproblems, Neukirchener Verlag, 2. Auflage, Neukirchen-Vluyn 1974, S. 119–123
114. ↑ August Strobel: Die Stunde der Wahrheit, S. 92ff.; Otto Betz: Probleme des Prozesses Jesu, 1982, S. 636ff.; Darrell L. Bock: Blasphemy and Exaltation in Judaism: The Charge Against Jesus in Mark 14:53-65, 1998/2000, S. 197-209
115. ↑ Literatur bei Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus, S. 406
116. ↑ Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, 2006, S. 158f.
117. ↑ Peter Egger: „Crucifixus Sub Pontio Pilato“, 1997, S. 82-100
118. ↑ Flavius Josephus: Antiquitates 18,3,1f.; Bellum Judaicum 2,9,2ff.; Philo von Alexandria: Legatio ad Gaium 38 u.a. Beispiele bei Christoph Niemand: Jesus und sein Weg zum Kreuz, S. 163f.
119. ↑ Adrian Nicolas Sherwin-White: Roman Society and Roman Law in the New Testament: The Sarum Lectures 1960-1961, Oxford University Press Academic Monograph Reprints, Neuausgabe 2000, ISBN 019825153X, S. 24-47
120. ↑ Paul Winter: On the Trial of Jesus, S. 51–61 und dort zitierte Literatur; Wolfgang Stegemann: Jesus und seine Zeit, S. 369-375
121. ↑ Klaus Haacker: Wer war Schuld am Tode Jesu? Theologische Beiträge 25/1994, S. 23-36
122. ↑ Paul Winter: On the Trial of Jesus, S. 56, Anmerkung 21
123. ↑ Wolfgang Wiefel: Das Evangelium nach Matthäus, S. 475
124. ↑ Raymond Schmittlein: Umstände und Ursache von Jesu Tod, Mainz 1951; William D. Edwards et al. On the Physical Death of Jesus Christ , JAMA, 21. März 1986, Vol 255, No. 11; Lee Strobel: Der Fall Jesus, 1997, S. 217-227
125. ↑ Renee Girard: Das Ende der Gewalt: Analyse des Menschheitsverhängnisses. Herder, Freiburg 1983, ISBN 3-451-19017-6, S. 172–176 und 240ff.
126. ↑ Wolfgang Reinbold: Der Prozess Jesu, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, S. 98
127. ↑ Paul Winter: On the Trial of Jesus, S. 57, Anmerkung 24